Druga – po Po Galicji – wydana w Polsce książka Martina Pollacka to sądowy reportaż historyczny. Tytułowym bohaterem jest łotewski Żyd, Filip Halsmann, który w 1928 roku, podczas wakacji w Dolinie Ziller w Tyrolu, był świadkiem nieświadkiem śmierci swego ojca, stomatologa, Morducha. Syn został oskarżony o morderstwo, trafił do austriackiego aresztu, a po dwóch procesach, do więzienia o zaostrzonym rygorze.

Urodzony w 1906 roku Halsmann zrobił światową karierę jako fotograf (pod imieniem i nazwiskiem o nieco zmienionej pisowni: Philippe Halsman), zmarł w zaawansowanym wieku, w 1979 roku, w Nowym Jorku. Tego dowiadujemy się już z okładki, niewykluczone zresztą, że prace Halsmanna są nam znane. Co się zatem stało w Dolinie Ziller?

48-letni Morduch Halsmann miał ambicje, by podczas urlopu zdobywać alpejskie szczyty – taki był jego sposób na przezwyciężenie kryzysu wieku średniego, udowodnienie sprawności. Wraz z rodziną kwaterował w tyrolskich schroniskach i hotelach, i z niezbyt entuzjastycznie nastawionym do tej aktywności synem chodził po górach. W odludnej okolicy, na szlaku pędzenia stad zwierząt na pastwiska, doszło do czegoś, w konsekwencji czego ciężko ranny Morduch spadł zboczem do strumienia. Wyprzedzający go w marszu Filip utrzymywał potem, że gdy on pobiegł po pomoc, ojciec jeszcze żył.

Syn został głównym podejrzanym, a na jego niekorzyść działały nie tylko niejasne okoliczności zdarzenia, ale i ksenofobiczna tyrolska atmosfera. Proces, jaki wkrótce rozpoczął się w Innsbrucku był poszlakowy. Oskarżony nie zawsze wypowiadał się spójnie o tym, co właściwie zapamiętał, jednak nie tylko deklarował niewinność, lecz też okazywał żal z powodu śmierci kochanego ojca („nikt, żaden świadek, żaden biegły ani nawet prokurator nie zakwestionował tego, że szczerze kochałem swojego ojca i że również on naprawdę kochał mnie” – s. 268). Wprawdzie bardzo się od niego różnił temperamentem, jednak cała rodzina była zgodna, a po aresztowaniu Filip otrzymywał ogromną pomoc materialną i emocjonalną od matki, siostry Ljuby i rodzeństwa ojca. Szerokiego wsparcia udzielało też liberalne środowisko prawnicze Austrii i Niemiec (Filip miał znakomitych adwokatów, jednak trzeba dodać, iż najmniejsze ich błędy były bardzo rozdmuchiwane przez prokuratorów, i wykorzystywane przeciw oskarżonemu), wielkie grono rzeczoznawców, kryminologów, artystów (Tomasz Mann), naukowców (Albert Einstein), humanistów – przede wszystkim o sympatiach lewicowych.

Życie Filipa zostało tymczasem dokładnie prześwietlone, ujawniono jego regularną korespondencję z ojcem (Filip studiował w Dreźnie), z analizą grafologiczną do kompletu, wyciskano z sąsiadów i środowiska drezeńskiej uczelni wszystko, co dotyczyło młodego mężczyzny. Gigantyczny odzew opinii publicznej, kontrowersje, ilość niewiadomych powodowały, że procesem Halsmanna interesowała się nie tylko elita intelektualna, ale też ludzie prości (być może historycznie był to ostatni moment, w odniesieniu do którego o ludziach wtedy żyjących można tak powiedzieć) oraz wszelkiej maści kombinatorzy, donosiciele czy preparatorzy fałszywych dowodów.

Osadzony w końcu w zakładzie karnym Halsmann – podobnie, jak wcześniej w areszcie – korespondował z rodziną i Ruth, swoją dziewczyną tyle, na ile regulaminy mu pozwalały, czytał, bywał karany dyscyplinarnie (np. po tym, jak podjął głodówkę protestacyjną). Jego rodzina i stronnicy ubiegali się o ułaskawienie dla niego, jednak on sam był temu przeciwny: rozumiał, że ułaskawienie zakłada uznanie winy, a do tej on się nie poczuwał, chciał być uznany za ofiarę mylnego i niesprawiedliwego wyroku. Do ułaskawienia jednak doszło – Filip został oswobodzony w 1932 roku, a po spłaceniu ogromnych kosztów sądowych – wydalony z Austrii. Osiadł we Francji („mądrzejszej” po skandalicznej aferze Dreyfusa), później zaś opuścił zarażoną hitleryzmem Europę. Sprawa śmierci Morducha nie została nigdy wyjaśniona. Co zdumiewające, w żadnym momencie postępowania sądowego nie doszukiwano się ewentualnego motywu ojcobójstwa.

Jeśli pamiętamy, że oskarżony jest niewinny, póki mu się winy w sposób niepodważalny nie udowodni, musimy Filipowi bardzo współczuć – trudniej jest jednak go polubić. Zimny, inteligentny introwertyk, fizycznie nieatrakcyjny (wysoki, wychudły okularnik z rzadkim zarostem, co możemy zobaczyć na fotografiach, o jakie książka Pollacka jest wzbogacona). Wymądrzający się wbrew swojemu interesowi: np. gdy sąd chce przywołać jego wiersze, wzbrania się: „W tych wierszach chodzi o świadomy lub nieświadomy persyflaż takich poetów jak Ringelnatz, Morgenstern, Kästner i Peter Panter. Jeśli mają być odczytane, chciałbym prosić o zaznajomienie przysięgłych z tymi poetami, bo w przeciwnym razie nie zrozumieją tych wierszy” (s. 226-227), a wtedy być może niesprawiedliwie ocenią jego, oskarżonego, charakter (i dostrzegą predyspozycje do zbrodni). Jedna z ekspertyz wskazywała na „jałową autodestrukcję i zjadliwy sarkazm” Filipa (s. 256).

Opisy książki akcentują jej wielką wartość i zasługę w odmalowaniu zacieśniających się faszystowskich horyzontów, wzrostu poziomu antysemityzmu w Tyrolu (dla Innsbrucka Wiedeń jest „zżydziały”, dekadencki), w Austrii (która jest zaściankowa dla ówczesnych Niemców – cóż, najwyraźniej nawet własnej ideologii nacjonalistycznej sobie nie wymyślili, tylko – po tym, jak wyeksportowali Hitlera – importowali hitleryzm), i w krajach niemieckojęzycznych (tu z kolei – z perspektywy Francji czy ojczyzny Halsmannów). To, że ujęłam problem jako koncentryczne kręgi i poszerzające perspektywę punkty widzenia ma uwypuklić niejednoznaczność i względność geopolityczną. Radykalizacja sądu tyrolskiego (w regionie – wedle określenia Pollacka – ultrakonserwatywnym, chłopsko-katolickim) wynikała też ze sprzeciwu wobec wtrącania się Wiednia w sprawę Innsbrucka, potem zaś: Niemiec w sprawę Austrii.

Autor rekonstruując sprawę Halsmanna przekonuje, że niezależnie od miejsca, ale przede wszystkim niezależnie od statusu społecznego, wszędzie bywały jednostki opowiadające się za faszyzmem, co pociągało za sobą określone konsekwencje (w tym przypadku: dla atmosfery wokół procesu) oraz jednostki w najtrudniejszych momentach angażujące swoje siły, czas, pieniądze i reputację w walce o przyzwoitość, sprawiedliwość czy sądową rzetelność.
Niestety, przy tym wszystkim Pollack nie mówi niczego nowego ani nawet przejmującego, angażującego emocjonalnie (i nie jest to kwestia „ascetycznego” stylu – to za określeniem rekomendującego lekturę Andrzeja Stasiuka) o mechanizmach antysemityzmu czy podglebia gotowego na przyjęcie faszyzmu. Pod tym względem Pollack rozczarowuje. Książka jest jednak absolutnie zadziwiającym naświetleniem fragmentu życiorysu człowieka, który zyskał sławę i uznanie na polu kompletnie niezależnym od tematyki Ojcobójcy.

U Pollacka szczególną uwagę zwracają fragmenty dotyczące procedur sądowych. Wydaje się, że prawo, szczególnie karne, jest dziedziną stosunkowo statyczną, a od czasów międzywojennych główna zmiana w kodeksach dotyczy kary śmierci (oczywiście do dzisiaj nie wszędzie zniesionej). Reszta to detale – odraczanie, status biegłych, obecność publiczności, etc. W Innsbrucku teoretycznie wszystko przebiega dość zgodnie z naszym współczesnym wyobrażeniem o tego rodzaju procesach, praktycznie jednak coś kazało mi myśleć o Ojcobójcy jako niebeletrystycznym odpowiedniku Obcego Alberta Camus (wyłączając rzecz jasna fakt, iż Mersault był winny morderstwa).

Trudno zdefiniować realny wpływ coraz popularniejszego nazizmu na atmosferę wokół postępowania karnego, zauważalna jest różnica między ówczesną a współczesną ogólnospołeczną wrażliwością. Pewnie się łudzę, zważywszy na skalę internetowego hejtu. Jednak zależy mi na tym, by abstrahować od uwarunkowań ideologicznych, od analizy rozwoju wielkiego historycznego zjawiska, którego kumulacja ściągnęła na świat szaleństwo wojny i Zagłady Żydów. Dla mnie bowiem najciekawsza jest historia jednostkowa, los mężczyzny, który od statusu skazańca, który o włos uniknął – by użyć słów Pollacka – morderstwa sądowego przeszedł drogę do takiego uznania artystycznego, że straszliwy epizod z jego młodości, choć swego czasu tak głośny, został zapomniany. Dopiero dzięki pracy włożonej w opracowanie Ojcobójcy wielki fotografik (od)zyskuje pełen wymiar swego człowieczeństwa, nas zaś pociesza szczęśliwe bądź co bądź zakończenie. Pamiętajmy, że było ono wyjątkowe wśród niezliczonych przypadków kończących się zgoła inaczej.

Paulina Szkudlarek

Martin Pollack, Ojcobójca. Sprawa Filipa Halsmanna, przeł. Andrzej Kopacki, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2005. Wszystkie cytaty i odniesienia pochodzą z tego wydania (dostępne jest też II wydanie książki, z 2008 roku). Rozmowa z autorem tu. Fotografie Halsmanna np. tu i tu.

Dla osób zajmujących się naukami humanistycznymi i społecznymi (z odchyleniem w kierunku studiów kulturowych) problematyka emancypacji i demarginalizacji umożliwiających współuczestnictwo w życiu społecznym i pełnię praw obywatelskich zajmuje miejsce poczesne. Kibicuję temu trendowi i na moją niewielką skalę angażuję się weń, co wiąże się także ze śledzeniem publikacji tematycznych. Dają się zauważyć dwa bieguny, pomiędzy którymi budowane są coraz mocniejsze mosty – teoria akademicka i aktywizm. Książka, której chcę się dzisiaj przyjrzeć, sadowi się po stronie teorii, jednak jest jej niezamierzoną parodią, dowodem kompletnego niezrozumienia podjętej problematyki. Pewnego rodzaju impulsem do niniejszego omówienia był artykuł Błażeja Warkockiego i Tomasza Basiuka Odpadki energii, czyli o nieudanym wyparciu politycznego przez Joannę Tokarską-Bakir („Krytyka Polityczna”, nr 16/17, 2009), demaskujący homofobiczną wymowę wstępu, jakim Tokarska-Bakir poprzedziła polską edycję Czystości i zmazy Mary Douglas (przeł. Marta Bucholc, PIW, Warszawa 2007).

Elżbieta Czykwin kieruje obecnie Zakładem Pedagogiki i Kulturoznawstwa Wyższej Szkoły Administracji Publicznej w Białymstoku, a w 2007 roku nakładem szacownego Wydawnictwa Naukowego PWN opublikowała pracę Stygmat społeczny.

Książka obywa się bez podtytułu, co dość zaskakuje. Sugeruje jednak ambicję, by kwestią zająć się wieloaspektowo, a znajduje to potwierdzenie w rozdziale ostatnim, Stygmatyzacja jako ponaddyscyplinarna perspektywa badań. Nim jednak do niego dotrzemy, trzeba powiedzieć, że przyjęta w opracowaniu optyka uprzywilejowuje ujęcie zaproponowane pół już wieku temu przez Ervinga Goffmana w książce Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity (1963). Polska edycja, Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, pojawiła się w 2005 roku (przeł. Aleksandra Dzierżyńska, Joanna Tokarska-Bakir, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne). Co zrozumiałe ze względu na długość cyklu wydawniczego, Czykwin się nią nie posługuje, co jednak bardziej zastanawiające – w żadnym momencie nie odwołuje się też do wyeksponowanego w bibliografii anglojęzycznego oryginału (wszystkie cytaty, o odniesieniach nie wspominając, podawane są z drugiej ręki). W połączeniu z faktem, iż w stopce książki Czykwin brakuje wzmianki o recenzentach, zaufanie do rzetelności merytorycznej Stygmatu społecznego zostaje zachwiane jeszcze przed podjęciem lektury. Niestety, w jej trakcie jest jeszcze gorzej.

Skoro jednak Stygmat społeczny znajduje koncepcyjne oparcie u Goffmana, przypomnijmy, iż zdefiniował on piętnowanie jako proces, na drodze którego normalna tożsamość jednostki jest niszczona przez reakcję innych osób na ową jednostkę. W konsekwencji tego do mgławicy terminów pokrewnych stygmatowi (piętnu) włączone są: stereotyp, dewiacja, uprzedzenia (antysemityzm, rasizm, homofobia, etc.), wykluczenie, marginalizacja. Ja dodałabym tu też przemoc.

Autorka wspomina próby kwalifikacji dewiacji jako przypisanych lub osiągniętych, i wyrokuje, iż kryterium podziału „nasuwa wątpliwości”. Tu przykładem dewiacji osiągniętej jest prostytucja, homoseksualizm zaś sprawia kłopoty: to niewątpliwie dewiacja, ale nie da się orzec: przypisana czy osiągnięta, z uwagi na jego nieustaloną genezę (s. 32). Zaś stygmatyzacja w przypadku dewiantów jest „konieczna i oczywista” (s. 33). Po cóż zatem zadawać następujące pytanie: „Pozostaje jednak kwestia podstawowa: czy jeśli wszelkie przejawy dyskryminacji zostaną wyeliminowane, to zapanuje równość płci?” (s. 261).

Niebywale razi sentencjonalność i potoczny charakter sformułowań obnażających światopogląd, który Umberto Eco nazwał niegdyś „katastroficznym”. Czykwin ubolewa choćby: „Większość telewizyjnych seriali ukazuje jedynie powierzchniową stronę życia” (s. 385). Gdzie indziej objawia nam, iż podrasowane cyfrowo wizerunki modelek czy celebrytek burzą właściwy ogląd świata: „Niczego nieświadomy widz przyjmuje zdjęcia jako dowody istnienia ciał idealnie pięknych” (s. 345). Zaiste, rzadko kto widuje postaci ludzkie poza billboardami czy bez ekranowego pośrednictwa, powszechna nieświadomość wpędza każdego w „silne poczucie negatywnej nieadekwatności” (s. 344). Na tej samej zasadzie sierota z domu dziecka „nie wie, co to znaczy być ojcem dla swojego syna” (s. 160). Internet, prasa, filmy, spotkania ze znajomymi najwyraźniej nie są w stanie dać żadnego pojęcia o ojcostwie, a już na pewno nie tak cennego, jak bezpośrednie wzorce czerpane z życia w tzw. pełnych rodzinach.

Skoro zaś ubolewamy wraz z Czykwin nad współczesnym upadkiem wartości, warto przeczytać, jak skomentowany został film dokumentalny (paradokumentalny?) Mama Masza Michała Bukojemskiego (Polska, 2002, krótki opis tu ). Lesbijka, niemonogamistka, rosyjska Żydówka, emigrantka, matka adopcyjna, matka biologiczna dziecka spłodzonego dzięki pomocy dawcy spermy… „Czy takie spiętrzenie nietypowych zdarzeń życia nie jest też sprokurowane na potrzeby mediów? Tak właśnie sądzę. Potrzeba medialnego rozgłosu, popularności, jest współcześnie praktycznie jedyną drogą zaistnienia” (s. 359). Biografia Maszy Gessen nie mieści się Czykwin w głowie, dlatego sprowadza wybory życiowe kobiety do przemożnej chęci zaistnienia w mediach. Przekreśla też możliwość, iż Masza Gessen postępowała zgodnie ze swą wolą: nietypowe wydarzenia się spiętrzyły, bo tak chciał los bądź wspomagający mającą niebywałe parcie na szkło bohaterkę medialni demiurgowie.

Cóż, wszak ujawnianie czyichś technik seksualnych (czyli: „jak inni to robią”), osobliwie sekretów współżycia nie(hetero)normatywnego tak fascynuje: „Ikony lesbijek, gejów, transseksualistów, transwestytów, seksoholików etc. zawsze mogą liczyć na sporą widownię” (s. 362). Dlaczego jednak „ikony”? Przy okazji popularny przed kilku laty rosyjski duet Tatu to dla Czykwin „przykład inkorporacji problemu lesbijskich skłonności przez kulturę komercji” (s. 352). Oj, tak tak, o tempora…!

Niegdyś dla porządku społecznego niezwykle ważny był podział dzieci na legitymizowane i bękarty. Nieślubne pochodzenie mogło się kłaść cieniem na całej egzystencji. Zwykle jednak poza miejscem pochodzenia nie dało się tak łatwo określić, czy dana osoba została poczęta w małżeńskim łożu przez parę połączoną prawnie obowiązującą przysięgą. Zacytujmy Stygmat społeczny: „Jeśli zadasz sobie pytanie, Czytelniku: czy związałbyś swoje życie z osobą poczętą in vitro…” (s. 159). Ja zadam inne pytania. A po czym to poznać? A co to za różnica? A może należy spytać Czytelnika, czy związałby się z osobą urodzoną przez cesarskie cięcie? Uwypuklam absurdalność, by tym silniej ukazać, jak taka retoryka w opracowaniu mającym być uznane za naukowe co najmniej zdumiewa. Podobnie fragmenty, w których autorka określa „ogólne wrażenie (…) po lekturze” tygodnika „Nie” (s. 371). Tu czai się sugestia, że jej wrażenie jest po prostu słuszne i adekwatne, a jako takie musi być podzielane jeśli nie przez Wszystkich, to chociaż przez odbiorców Stygmatu społecznego.

Klątwą ogólnodostępnych programów edytorskich jest pokusa przestawiania partii tekstu. Stygmat społeczny nie jest jedyną książką naukową, której uważna lektura ujawnia nadużywanie komend „kopiuj / wklej”, jednak dla uniknięcia gołosłowności wskażę, iż Czykwin dwukrotnie wyjaśnia Bourdieu’ańską koncepcję doksy, ortodoksy i heterodoksy (s. 133 i 335) oraz – by przy tym samym nazwisku pozostać – dwa razy definiuje Bourdieu’ański habitus (s. 131 i 334).

Autorka zbyt często luźno podchodzi do podawanych przez siebie danych. Na przykład strona 423: liczby ofiar procesów o czary w różnych europejskich krajach rzucone są bez odwołania bibliograficznego czy jakiegokolwiek uściślenia, a przecież szacunki dotyczące owych liczb są przedmiotem wieloletnich sporów o dociekań co najmniej od połowy XIX wieku, kiedy Jules Michelet napisał Czarownicę, i nie, historycy ani etnolodzy nie osiągnęli konsensusu. Inny przykład podobnej nierzetelności: „Zdaniem homoseksualistów orientacja ta jest wrodzona, choć nie genetyczna” (s. 311) – brak odwołania, brak odnośnika. Pewnie umknęło mi, że homoseksualiści ustalili swoje wspólne stanowisko na walnym zgromadzeniu wszechświatowego kongresu homoseksualistów. Na stronie 158 znajdujemy natomiast anegdotę o politykach-hipokrytach z gejowskiego miesięcznika „Zero”. Z hiszpańskiego miesięcznika „Zero”, z cytatem wypowiedzi redaktora tego pisma – i przy znów braku odwołania. Jeśli redaktor-gej nie zasługuje na rzetelność autorki, tym bardziej nie zasługuje Adolf Hitler. Akapity o stosunku nazistowskich przywódców do homoseksualności mogą tylko przy maximum dobrej woli uznane za luźno oznaczone przez Czykwin jako ustalenia Christiana Adolfa Isermeyera (Czykwin pomija jego drugie imię, ja zaś je dopisuję – jakimś dziwnym trafem mnie ono się również nie podoba, ale Isermeyer sam go sobie nie nadał), nieobecnego w bibliografii.

W licznych przypadkach przykłady podawane przez Czykwin są dyskusyjne, w niektórych innych – zupełnie chybione i nieadekwatne. Wbrew woli autorki przywołane na s. 416 wypowiedzi polityków, (nieparlamentarne obelgi wobec oponentów) nie są przykładami stygmatyzacji. Podobnie opis sytuacji matki trójki dzieci, która „bardzo przybrała na wadze” (i długo przebywając w domu, nie zdawała sobie z tego sprawy), mający być egzemplifikacją życia w enklawie (s. 303), mija się z rozumieniem tego ostatniego pojęcia. Opisywana kobieta nie mieszka w dobrowolnym getcie osób otyłych, a w domu, do którego co dnia po pracy wraca jej mąż (i ojciec dzieci). O posturze mężczyzny niczego się nie dowiadujemy.

Kolejną kategorią są błędy słowne, w dużej mierze zawinione przez brak czujności redakcyjnej. Należą do nich powtórzenia niejako bezpośrednie, np. podwójne „osoby zaangażowane” (s. 217), ale też powielanie wyrazów o tym samym rdzeniu: “Odkrycie bliskości z najbliższymi” (s. 183) , “Istnieje istotny” (s. 124), i in. Idąc dalej, na s. 181 mamy „skłonności perfekcyjne” zamiast: perfekcjonistyczne, na s. 218 – „wypadek motoryzacyjny”, choć kolokacja kazałaby powiedzieć: drogowy. Czykwin nie wie również, iż osoby transseksualne nie poddają się ani operacji zmiany płci, ani konwersji (s. 233), a tranzycji. Międzynarodowa komercja (s. 424) jako ewidentny anglicyzm powinna być zastąpiona po prostu handlem. Podczas wyliczenia warunków Goffmanowskiej interakcji na s. 110 Czykwin pisze, jakoby „dostępność” (rzeczownik) byłaby polskim odpowiednikiem „accessible” (przymiotnik). Warto najwyraźniej posługiwać się (prostym) angielskim. To tak mądrze brzmi. Na stronach 127–128 autorka powtarza określenia: self-esteem i face to face, które jak wiadomo nie mają żadnych satysfakcjonujących ekwiwalentów w języku polskim.

Na s. 138 znajdujemy ciekawostkę – wizualne telefony komórkowe, których upowszechnienie zapowiada autorka.

Parokrotnie obnaża ona swoją uległość wobec stereotypu spojrzenia na marsze tolerancji jako na czas demonstracyjnej manifestacji seksualności gejów (s. 157), co przybiera „nieraz ostentacyjny i prowokujący wyraz”. Jednak do błędnego użycia konkretnego określenia dochodzi, gdy uparcie (np. s. 157, 211, 301 i 319) nazywa marsze i manifestacje typu gay pride – nieważne, czy mają one istotnie charakter parad – mianem Love Parade. Otóż Love Parade jest wyłączną nazwą organizowanej przez ok. 20 lat w Berlinie (1989-2010, zatem także wtedy, gdy książka Czykwin powstawała i została opublikowana) ulicznej imprezy tanecznej. Kolejna osobliwość: „Miarą wzrostu znaczenia wyglądu, który stał się obowiązkiem nie tylko kobiet, ale i mężczyzn” jest coraz wyższa sprzedaż męskich kosmetyków (s. 139). Nie: zadbany wygląd, nie: atrakcyjny wygląd. Wygląd stał się obowiązkiem. Niefortunnym sformułowaniem niewątpliwie jest: „Kobiety stojące u progu wdowieństwa” (s. 424) – to takie z małżonkami na łożach śmierci? A może planujące mężobójstwo? Kolokwializmem razi też: „Społeczna akceptacja wiejskich głupków” (s. 171), staroświecczyzną zaś „lekkie prowadzenie” (s. 143).

Część 2 i notki bibliograficzne tu.

Część 1 tu.

Dominującym tonem w – nigdy nie dość przypominania – w książce pretendującej do ujęcia akademickiego (sine ira et studio) jest najczystszej wody homofobia. Nieheteronormatywność to dla autorki nienaturalna seksualność (s. 424) Na stronach 113-114 omawia działalność kontrowersyjnej katolickiej grupy Odwaga działającej w Lublinie i dążącej do „reperacji” osób o niezgodnych z katechizmem kościoła katolickiego preferencjach psychoseksualnych. Czykwin o stosowanej tam „terapii” pisze bezkrytycznie i bezrefleksyjnie. W przywołanej tam narracji niesławnego Richarda Cohena widzi „tekst stygmatyzujący”, jednak gładko prześlizguje się do kolejnego przykładu z jakże szerokiego repertuaru. W charakterystyczny homofobiczny sposób przyjmuje, że geje mają ideologię (a nie mają? „Tremble, hetero swine!”)… choć jako przykład z owej ideologii podaje obawę przed wykryciem (s. 310). Jego konsekwencje są wszak tak straszliwe, że „homoseksualiści się żenią i opowiadają dowcipy o swoich »towarzyszach niedoli«” (s. 142). Nie, to nie pomyłka. Chodzi o zinternalizowaną bądź demonstracyjną homofobię mężczyzn (kobiety się nie „żenią”, nie w Polsce Elżbiety Czykwin) wyśmiewających przegięcie tych, których marnego losu („niedola”!) – mimo analogicznych preferencji psychoseksualnych – żonatym udało się uniknąć. Nie dziwi tedy groza sceny, w której pewien nieustraszony gej „wyznał całą prawdę rodzicom” (s. 159). To niejedyny przypadek straceńczej odwagi. Inny jej akt miał miejsce podczas wyborów mera Paryża – gej „mimo przyznania się do homoseksualnych skłonności zwyciężył w wyborach przytłaczającą ilością głosów” (s. 158). W książce pozostaje anonimowy, jednak rzecz jasna chodzi o zwycięzcę wyborów z 2001 roku, Bertranda Delanoë, który jest nadal na tym stanowisku. Może zatem wygrywa, ponieważ ma dobre program polityczny i koncepcję rozwoju miasta, a jego życie prywatne jest w tym miejscu sprawą trzeciorzędną? Dopowiem, że z uwagi na potencjał emancypacyjny sukces polityka-geja jest niezmiernie istotny, jednak Czykwin koncentrowała się na osobistej odwadze, jakiej wymaga coming out. Jak śliską sprawą jest obecność gejów (nigdy lesbijek, o osobach transseksualnych nie wspominając) w polityce dowiadujemy się od autorki w innym miejscu: „Wśród współczesnych przywódców faszystów przedstawiciele orientacji homoseksualnej mają swoją nadreprezentację” (s. 328). Przypisuje się tu gejom fetyszyzację atrybutów nazistowskich.

Nie wymaga chyba dopowiedzenia fakt, iż Czykwin postrzega homoseksualność w kategoriach esencjonalnych, na dodatek przez swą strategię retoryczną obnażając brak podstawowych kompetencji. Pisze „homoseksualizm” na wzór nazwy z niegdysiejszej klasyfikacji jednostek chorobowych, mając na myśli raczej „homoseksualność” jako zespół stałych bądź nie praktyk opartych na psychoseksualnych preferencjach. Tak, „-izm” jest piętnujący. Cóż, zawsze można sięgnąć do jeszcze bardziej archaicznego słownika. W innym miejscu czytamy, iż „pacjenci szpitali psychiatrycznych nie chcą, aby został ujawniony fakt ich sodomii” (s. 144). Sodomię, czyli – w myśl tej wizji świata – praktykowanie męsko-męskich stosunków seksualnych leczy się w szpitalach psychiatrycznych?

W rzeczywistości, w której z uwagi na pojawienie się i wdrożenie coraz skuteczniejszych metod leczenia czy przedłużania ogólnego dobrostanu osób chorych na AIDS wiele ludzi skłania się do bagatelizacji zagrożenia wirusem HIV (co oznacza, że należałoby działać ku ponownemu uczuleniu na kwestie bezpiecznego seksu), Czykwin tymi słowy kwituje starania, by uniknąć zakażenia HIV – „Całkowicie odzierają one kontakty seksualne ze spontaniczności, romantyzmu i unikalności” (s. 208). Dla autorki zresztą możliwość zakażenia to obawa „ostatnich lat” (s. 208). Otóż w Polsce badania epidemiologiczne wykrywające obecność wirusa prowadzone są od 1985 roku, kiedy obecni studenci Czykwin nie byli jeszcze w planach życiowych swoich rodziców.

Czykwin opisuje rozpowszechnianie się AIDS (jako choroby śmiertelnej) jako epidemii współgrającej z autodestrukcyjnością gejów: „Przywołanie przedwczesnej śmierci jest tu równoznaczne z uwolnieniem od mroków starości. Otwiera perspektywę życia krótkiego, ale intensywnego, bez ograniczeń związanych z obowiązkowym uczestnictwem w wyścigu szczurów, pracy zawodowej, liczenia się z innymi, na których to polach geje są na ogół i tak skazani na niepowodzenie” (s. 210). To najwyraźniej znaczy, że geje nie umieją liczyć się z innymi ludźmi i są skazani na niepowodzenie w pracy zawodowej (niezależnie od tego, czy założymy, że wyścig szczurów istotnie jest obowiązkowy). Sąd tyle bulwersujący, ile osobliwy.

Rozmaite inne stwierdzenia Czykwin również wprawiają w osłupienie, zwłaszcza gdy mamy do czynienia z enumeracją i jeden z klocków zdaje się pochodzić z zupełnie innego kompletu. Na przykład na s. 224 opisuje negatywną samoocenę osób z nadwagą, które widzą swoją otyłość jako przejaw „lenistwa, opieszałości, braku kontroli, tajemniczości i chciwości” (co to znaczy w świetle przyjmowanej przez autorkę Goffmanowskiej klasyfikacji stygmatów jako jawnych i ukrytych?). „Jednym ze sposobów przeciwdziałania agresji np. kibiców na stadionach sportowych jest (…) ustawienie bilboardów na stadionach (…), co pozwala złamać poczucie anonimowości i ograniczyć agresję” (s. 302). Co w opisanej sytuacji dają bilboardy? Co ma być na nich umieszczone? A może chodzi o telebimy? W innym miejscu, w kontekście ukrywania stygmatu (w celu wykluczenia wszelkich podejrzeń, bo – patrz wyżej) Czykwin dopatruje się „nadreprezentacji osób o skłonnościach homoseksualnych” wśród kiboli, kleryków i taterników (s. 148).

Kompletnej ignorancji dowodzi utrzymywanie, iż „bulimia dotyczy najczęściej osób otyłych, natomiast anoreksja ekstremalnie szczupłych” (s. 351).

Podobnie z prognozowaniem: „moda na banki spermy, w których można zostać matką dziecka sławnego ojca, staną się modne” (s. 123). Pomijając niegramatyczność sformułowania, nie można, a w każdym razie nie ma sposobu, by się o tym dowiedzieć: wedle obowiązujących uregulowań dawca spermy pozostaje anonimowy.

Dyskusyjnie i kontrowersyjnie brzmi rekapitulacja kwestii polskiego antysemityzmu „bez Żydów”. Czykwin utrzymuje, iż „niewielka liczba polskich Żydów jest zasymilowana, w podeszłym wieku, samotna i rozproszona” (s. 380). Przeczy temu to, co widać na krakowskim Kazimierzu, gdy nastaje szabas, przeczą temu ci wszyscy, którzy odkrywając swe rodzinne korzenie dążą do poznania i odzyskania dla siebie judaizmu, czego bynajmniej nie kryją. Wyrazem złej woli byłoby odczytywanie słów Czykwin jako antysemickich, jednak ich wymowa (i oderwanie od realiów XXI wieku) skłania mnie do opinii, iż lepiej byłoby, gdyby się w Stygmacie społecznym nie pojawiły.

Swoją drogą, dobór kategorii osób stygmatyzowanych jest w omawianej książce bardzo chaotyczny. Skoro jednak w tym miejscu odnoszę się do niezręczności popełnianych przez autorkę w jej staraniach scharakteryzowania np. homoseksualistów i Żydów, nadmienię, iż oczywiście szeroki nurt kontinuum specyficznych uprzedzeń wobec pierwszych i drugich umknął jej uwadze. Kwestią tą zajmowała się np. Agnieszka Graff (Rykoszetem, W.A.B., Warszawa 2008). Mniej w Polsce znane jest zestawienie dwóch rozpraw: Réflexions sur la question juive Jean-Paula Sartre’a i celowo napisanej w Sartre’owskim idiomie Réflexions sur la question „gay” Didiera Eribona.

Charakterystyczne dla podejścia epistemologicznego autorki jest ponadto zdanie: „Ktoś, kto urodził się z matki Żydówki, jest, obiektywnie rzecz biorąc, Żydem, jakkolwiek może się czuć np. Amerykaninem” (s. 24). Otóż nie. Ktoś taki jest Żydem w myśl halachy (czy de facto wszystkich współczesnych odłamach judaizmu), co w zestawieniu z innymi kryteriami uznawania żydostwa (np. Żydem jest ktoś, kto przeszedł wymagany przez prawo religijne proces konwersji) dyskredytuje pretensje do „obiektywności”. Ta zaś jest również pojęciem cokolwiek przeterminowanym i usprawiedliwianym jedynie celami retorycznymi, nie zaś poznawczymi. Nie mamy jednak do czynienia z czystą retoryką. Czykwin opowiada się w innym miejscu za totalizującą rolą rzekomej obiektywności. Ubolewa nad upadkiem sfery publicznej: na agorze wypracowywano niegdyś „prawdy pozajednostkowe, wspólne i obiektywne”, teraz zaś nie mają się one gdzie krystalizować (s. 395).

Wiarę w wielką wagę „obiektywności” głosi również wskazując na nędzę osoby pozbawionej odniesienia „uniwersalnego i transcendentnego”, która będzie „wyizolowana i samotna”, a jej tożsamość pozostanie niezintegrowana (s. 395). Ratunkiem, przede wszystkim dla osoby stygmatyzowanej, będzie „funkcjonowanie w grupach wsparcia oraz wkład znaczących innych” (s. 266). Takie zestawienie dwóch sfer wpływów oznacza przekonanie autorki o kompletnej niemożności radzenia sobie samodzielnie. Trzeba jednak uważać, kogo uczynimy naszymi „znaczącymi innymi”. Jawność autoekspresji bez względu na stygmat wobec wybranej grupy (wspierającej tudzież znaczącej) w parze z ukrywaniem stygmatu w kontaktach z „niewtajemniczonymi” – jak czytamy – „prowadzi do zamykania się w społecznych enklawach” niczym w więzieniach zaludnionych przez sobie podobnych (s. 207). Jest to zbyt kategorycznym (czy też mylnym) stwierdzeniem, jako że ukrywanie stygmatu równie dobrze może skłaniać do dążeń przeciwnych, na przykład odcięcia się od danej społeczności. W każdym razie sytuacja zdaje się być bez wyjścia.

Mimo to Czykwin nie szczędzi udzielanie rad osobom stygmatyzowanym rad będących zbiorem pustych sloganów oraz infantylizacją, upupieniem potencjalnych adresatów (s. 268).

Są u Czykwin momenty, w których w swym słusznym zapędzie posuwa się cokolwiek zbyt daleko. Spójrzmy: „pojawienie się AIDS oraz permanentne mylenie homoseksualizmu z pedofilią, transseksualizmem i transwestytyzmem (w Polsce) zdaje się podtrzymywać społeczne odium zarówno wobec kobiet, jak i gejów” (s. 300). Odium to synonim wstrętu czy odrazy. Trudno zaprzeczyć istnieniu licznych form dyskryminacji kobiet, jednak wstręt i odraza?

„Określenia: chory na AIDS, lesbijka, bezrobotny, otyły czy dziecko z chorobą Downa etc. mają negatywną konotację, ale nie można przecież z nich zrezygnować. Próbuje się więc zamienić takie określenia słowami nieobciążonymi (np. gej, puszysta pani, sprawni inaczej) lub zmienić negatywne konotacje (…) na przyjaźniejsze” (s. 28). Zupełnie nie rozumiem, w myśl jakich uzusów językowych słowo „lesbijka” niesie konotację negatywną, a – do kompletu – „gej” jest neutralne, poza tym dość zabawne wrażenie robi zestawienie szeregów „nie do pary”. Czykwin jednak podsuwa nam politycznie poprawne ekwiwalenty wyrażeń niestosownych na s. 96. Znajdziemy wśród nich kuriozalnych „puszystych”, „kochających inaczej” i „sprawnych inaczej”, jednak możemy odetchnąć z ulgą, posługiwanie się nimi nie jest przymusowe. Ku wyraźnej uldze Czykwin postulaty poprawnego politycznie języka nie są powszechnie aprobowane (s. 97). Rzeczowa wymiana myśli w języku niewykluczającego dialogu nie ucierpi, jeśli ktoś raz czy drugi chlapnie „pedałem” (zdanie zbudowane z fraz ze s. 96). Choć we wskazanych passusach autorka jasno deklaruje się swe sceptyczne nastawienie do politycznej poprawności, w innym miejscu powołuje się na nieokreślonych przeciwników tej konwencji. Czykwin pisze, iż wedle argumentacji owych przeciwników „political correctness zmusza do wprowadzenia do języka np. polskiego określeń obcych, np. gej, co oznacza zachwaszczanie języka, a przede wszystkim nie jest powszechnie zrozumiałe lub może mieć groteskowy charakter jak w przypadku (…) propozycji zmiany nazwy Placu Inwalidów w Warszawie na »Plac Niepełnosprawnych«” (s. 418). To moment godny uwagi, gdyż przy okazji mamy tu błąd logiczny. Czykwin myli skutek z przyczyną.

W Stygmacie społecznym rażą ponadto usterki spowodowane niedostateczną kompetencją jeżeli chodzi o rozmaite niuanse nie tylko dzisiejszej, ale nawet „wczorajszej” humanistyki. To, co na s. 361 jest dla Czykwin odkrytym w etnometodologii zjawiskiem et cetera, to raczej – jak wynika z kontekstu – działanie Jakobsonowskiej funkcji fatycznej języka. Lingwistyka to najwyraźniej wiedza tajemna, skoro Czykwin pisze: „Stwierdzenia w rodzaju: »Wszyscy dyrektorzy honorują święta prawosławne i pracownicy oczekują tego od pana«, wydają się mocnym argumentem” (s. 272). W świetle wymogów, jakie uczestnikom racjonalnej dyskusji stawia się w logicznej teorii języka, przytoczony argument (posługujący się na domiar złego kwantyfikatorem generalnym) należy do słabych (vide prace np. Teresy Hołówki). Idźmy dalej. Zgromadzone na s. 388 przykłady paniki moralnej, mające ilustrować to pojęcie, są niejasne w polskich realiach jako przynależne brytyjskiej popkulturze. Przepisane z innego opracowania i niejasne także dla autorki, skoro członków subkultury rockersów nazywa „rokersami”.

Czykwin postanawia pochylić się też nad kwestią deprecjacji przedmałżeńskiej biografii żony, czego znamieniem jest utrata panieńskiego nazwiska (s. 94). Gdzie indziej wszelako jako rzecz niegdyś oczywista określone jest „pozostawanie przez kobiety przy nazwisku panieńskim” (s. 133). Ależ odwrotnie: oczywistym, a nawet nieuniknionym było przybieranie nazwiska mężowskiego. Studia feministyczne w sposób wieloaspektowy tłumaczyły te uwikłania i przywołanie zdawkowej ich rekapitulacji pióra Czykwin nie jest konieczne, jednak odnotować należy, że autorka utrzymuje, iż w języku angielskim „gramatyka stygmatyzowała kobiety zamężne” (sic!) jako te, o które – z uwagi na Mrs przed nazwiskiem – nie należy zabiegać. Miss nie jest (czy też nie było, bo tu użyty jest czas przeszły) wedle Czykwin stygmatem staropanieństwa. Nie ma mowy o niedyskryminującym honoryfikatorze Ms., który w ogromnej mierze dezaktualizuje problem. Czykwin nie wspomina również, że nie jest on rozwiązany raczej w języku francuskim, gdzie – o ile mi wiadomo – do dzisiaj pokutuje podział „dwuwartościowy” i brak neutralnej, albo choć neutralizującej paternalizm formy. Osobliwe uwagi Czykwin dotyczące myśli feministycznej możemy znaleźć na s. 49-50.

Deklarowana (vide tylna część okładki) „interdyscyplinarność” książki każe sytuować ją na polach socjologii, pedagogiki i psychologii społecznej (zresztą to ostatnie to dla mnie „chłoporobotnik i boa grzechotnik”), w których istotną rolę odgrywają badania własne. Czykwin takich nie wykonała. Zdecydowana większość przykładowych przypadków, jakimi ilustruje swe wywody, wzięta jest z opracowań cytowanych – obcojęzycznych (by nie powiedzieć: amerykańskich) i pochodzących sprzed lat. Zasadniczo Stygmat społeczny zawiera liczne propozycje klasyfikacji wpływów i skutków piętnowania na tożsamość. Jednak systematyzacje dokonane przez Czykwin w myśl różnych teorii psychologicznych (głównie z akcentem na interakcje) kompletnie tracą na znaczeniu. Ich wartość perswazyjną – a nawet poznawczą – przekreśla światopoglądowy wydźwięk książki. W rzekomo zainspirowanych dziełami Pierre’a Bourdieu partiach rozdziału pt. Obrona Ja przed skutkami stygmatyzacji znajdziemy takie spojrzenie na istotę społecznych protestów (w których „celują” rozmaite mniejszości):

W wyniku walk tych, którzy są za, z tymi, którzy są przeciw, to co partykularne powoli drąży zastany ład i porządek rzeczy oraz wyobrażenie tego porządku przez konserwatywnych obywateli. Jest to denerwujące, ponadto dążenie do społecznie wynegocjowanego ładu przeciąga się w czasie, grożąc permanentnym chaosem. Mniejszości, na wzór terrorystów, uniemożliwiają utworzenie społecznego ładu (s. 332).

Tak, dominujące życie społeczne grupy interesów (by było egzotycznie i absurdalnie, Czykwin stawia na misz-masz: poza mniejszościami narodowymi i seksualnymi wymienia przeciwników „stacji benzynowych, pornografii, agencji towarzyskich, spalarni śmieci, dzwonów kościelnych” oraz miłośników sportów ekstremalnych i… parkingów) „zaprzątają głowy spokojnych obywateli niekończącymi się sporami, które utrudniają wszelkie działanie” (s. 331). Aktywiści, strzeżcie się; lepiej zapomnijcie o Strukturalnych przeobrażeniach sfery publicznej Jürgena Habermasa i Antagonistycznych przestrzeniach publicznych i polityce demokratycznej Chantal Mouffe!

Wracając do zacytowanego wyżej retorycznego pytania ze s. 261, wedle autorki przynajmniej akceptacja homoseksualności przez społeczeństwo „jest w rozsądnej perspektywie czasowej nieosiągalne” (s. 210). Dzięki postawie zaprezentowanej w rzetelnym, wyczerpującym i wielostronnym opracowaniu teoretycznych i praktycznych aspektów piętnowania i dyskryminacji, jakim jest Stygmat społeczny, rzeczywiście nieosiągalne. Książka jest skandalicznym popisem niekompetencji sankcjonowanej tytułem naukowym autorki i renomą wydawnictwa. Notabene renomą niegdyś zasłużoną, dziś będącą pretekstem do dyktowania zawyżonych cen przy czynieniu oszczędności na pracy korektorskiej i redakcyjnej (co w omawianym opracowaniu poświadcza treść stopki). To co dla odbiorców niewyrobionych, np. studentów, szkodliwą dezinformacją, dla innych może być po prostu źródłem żartów.

Przybliżając we wstępie do Wynaleźć codzienność 2 myśl Michela de Certeau Luce Giard zauważa, że ujmowanie „rzeczy w formie wielkich projektów”, wypowiadanie się w sposób pompatyczny i tworzenie „ogólnego i uogólniającego dyskursu o społeczeństwie” znamionuje „niewystarczające opracowanie konceptualne”. Autorka notuje dalej: „Mając zazwyczaj odpowiedź na każde pytanie, dyskurs ów nie dopuszcza sprzeciwu, zręcznie omija konfrontację z rzeczywistością i nigdy nie spotyka się z odrzuceniem”. Deskrypcja ta może być przyłożona do Stygmatu społecznego. Kwestionowanie oczywistości wydaje się w naukach społecznych niemal obowiązkowe, tymczasem Czykwin wręcz chętnie posługuje się komunałami i zahacza swoją retoryką o teologię pastoralną. W jej duchu formułuje postulaty tolerancji, demarginalizacji i przeciwdziałania wykluczeniom (por. np. s. 38). Z nieco mniej zaściankowego punktu widzenia nietrudno zauważyć, że takie ujęcie służy jedynie dobremu samopoczuciu autorki, niewątpliwie uważającej się za osobę o otwartym umyśle i wyzbytą uprzedzeń. Otóż cała książka zdaje się być staraniem, by dopasować teorię Goffmana do własnych uprzedzeń. Czykwin nie widzi jednostek mogących być przedmiotem jej wywodów – realnych osób zagrożonych stygmatyzacją (jeśli w ogóle zgodzimy się na przyjęcie tego terminu) – a buduje ich abstrakcyjne grupowe reprezentacje. Wspomniany postulat tolerancji funkcjonuje u niej na zasadzie dobroczynności: jako pochylanie się nad nieświadomymi maluczkimi (wzmiankując „ideologię gejów” autorka nie odwołuje się do żadnej znaczącej pozycji z dorobku studiów genderowych, LGBT czy queer). W nieco bardziej życzliwej interpretacji można powiedzieć, iż Czykwin deklaruje zwiększoną wrażliwość na różnorodność współczesnych strategii życiowych, jednak czyni to w celu umocnienia swej własnej pozycji poprzez poddanie opisywanych cudzych doświadczeń dyskursywizacji. Poddanie nieudolne i umotywowane koniunkturalizmem w wersji o tyle nietrafionej, że – wbrew konwencjom cieszącym się największym uznaniem – pozbawionej cienia osobistej rękojmi i najmniejszej próby okazania współprzynależności. My i oni. Hołd dla mocno już przykurzonego paradygmatu każącego przemawiać z wyżyn odseparowanej od świata akademickiej Katedry w tym temacie nie mógł się sprawdzić.

Paulina Szkudlarek

Elżbieta Czykwin, Stygmat społeczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007. Cytaty lokalizuję w tekście, wytłuszczenia pochodzą ode mnie. Luce Giard przywołuję za jej Wprowadzeniem do: Michel de Certeau, Luce Giard i Pierre Mayol, Wynaleźć codzienność 2, przeł. Katarzyna Thiel-Jańczuk, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011, s. XII.

Z okładki książki Tuszyńskiej patrzy na nas młoda Wiera Gran, uwieczniona na promocyjnym zdjęciu kobieta piękna w nieco staroświeckim stylu, ze starannym makijażem. „Polska (?) Edith Piaf”, śpiewaczka z warszawskiego getta, była mi dotąd postacią zupełnie nieznaną. Wątpliwość dotycząca przed chwila wskazanego przydomku bierze się z faktu, iż Wiera Gran była polską Żydówką, o pochodzeniu ukraińskim bądź rosyjskim. Modyfikowała swą datę urodzenia, więc przyjmijmy przedział 1915–1919; zmarła w 2007 r. Tuszyńska daje nam możliwość poznania jej niezwykłych losów, jednocześnie budząc publikacją biografii ogromne kontrowersje. Przyjrzyjmy się Oskarżonej.

Młodziutka Gran pragnęła kariery tancerki, choćby kabaretowej, ale przez spowodowaną wypadkiem samochodowym kontuzję musiała się przerzucić na śpiew (dysponowała altem). Stawała na scenach w lokalach rozrywkowych, klubokawiarniach, z akompaniamentem fortepianowym. Podczas wojny zmieniły się warunki wykonywania takiej pracy. Na początku hitlerowcy zakazali występów, potem wprawdzie dozwolili, ale tylko na występy niewybredne, burleskowe, komediowe, kabaretowe. Gran, ze swym sentymentalnym repertuarem (np. Jej pierwszy bal) mogła powrócić na estradę. Tymczasem jednak utworzono warszawskie getto. Przeniosła się do niego z matką i siostrami praktycznie bez obaw, tym bardziej, że była to postawa powszechna wśród warszawskich Żydów, a poza tym represje nasilały się stopniowo, np. wpierw getto było otwarte.

Pieśniarka znalazła nowe zatrudnienie w obrębie murów. Jednym z jej akompaniatorów był Władysław Szpilman. Książka Tuszyńskiej za punkt wyjścia wzięła pytanie, dlaczego muzyk w swoich wspomnieniach (i Roman Polański w ich ekranizacji) zupełnie Gran pominął: współpracowali przecież przez kilka lat.

Lokale rozrywkowe w getcie to sprawa moralnie kłopotliwa: ich bywalcami byli ci, którzy się na tragicznej sytuacji bogacili, czyli nie tylko właściciele zakładów pogrzebowych (gdyż na nich w pierwszej kolejności wskazuje Tuszyńska), ale tez żydowscy współpracownicy gestapowców. „Panujące w gettowym środowisku artystycznym stosunki wykluczały staranną selekcję towarzyską”, cytuje Tuszyńska (s. 118) Życie surowo wzbronione Antoniego Marianowicza.

Wiera – jaką ją widzimy w Oskarżonej – była skromna, nieoddana szumnemu życiu towarzyskiemu, nieuwodząca, nieskłonna do bratania się z klientami, dla których śpiewała. Przed wojną związała się z Kazimierzem Jezierskim, lekarzem o żydowskich korzeniach (pochodzącym z zasymilowanej rodziny, o – jak widzimy – polsko brzmiącym nazwisku). Nie jest jasne, czy wzięli wcześniej we Lwowie ślub cywilny, czy jednak nie, jednak zawsze uchodzili za małżeństwo. Kazimierz nie trafił do getta, i po zamknięciu jego bram usilnie się starał Wierę z niego wyciągnąć. Udało mu się to po ponad roku (rodzina Wiery zginęła). Do końca wojny małżonkowie mieszkali w podwarszawskiej wsi, gdzie on praktykował, ona zaś postarała się o zmianę wyglądu, i uchodziła za katoliczkę, „panią doktorową”, niesympatyczną i trochę nie przy zdrowych zmysłach – by trzymać innych na dystans.

Po wojnie Wiera starała się powrócić do śpiewania, ale się okazało, że padło na nią odium, rozpoczęła się na nią nagonka jako na gestapowską konfidentkę – i dziwkę. Proces w żydowskim sądzie obywatelskim (Centralnego Komitetu Żydów Polskich), poprzedzony aresztowaniem proces w sądzie karnym PRL… Nieudane emigracje – trochę Paryż, trochę Nowy Jork, Londyn… Próbowała szczęścia także w Izraelu. Przez pół wieku wszędzie doganiały ją plotki, pomówienia, szykany. Brak dowodów winy, ale sytuacja była patowa – oskarżenia padały na podatny grunt i wrastały w życiorys Gran. Kobieta nie może się po wojnie cieszyć, że ocalała.

Czy wspomniane kontrowersje, jakie wzbudziła publikacja biografii, dotyczą tylko spraw wokół domniemanej kolaboracji? Nie! Otóż Tuszyńska dotarła do paryskiego mieszkanka Gran kilka lat przed śmiercią bohaterki. Pokazała ją od bardzo dosłownej, fizjologicznej strony – to, co jest najgorsze w starości. I wygląd, i stroje, i zagracenie mieszkania, i dziwactwa, i manię prześladowczą skądinąd przez lata kompletnie zaszczutej kobiety. Dość do drastyczne, szczególnie jeśli spojrzymy na zdjęcia ilustrujące książkę. (Dodam, że wydanie jest pełne reprodukcji i zdjęć. Ukazują nam Wierę na przestrzeni całego życia, dokumenty z jej spraw, okładki płyt, afisze, jej własne notatki). Pod koniec książki Tuszyńska towarzyszy Gran w domu starców dla francuskiej Polonii. Rejestruje bezlitośnie chylenie się życia ku kresowi.

Wierze mimo wszystko nie brakowało autoironii, jednak portret, jaki wyłania się z biografii, uznany został za niesmaczny, epatujący tym, co powinno pozostawać ukryte. Przecież chodzi o niegdysiejszą piękność, elegantkę scen, która w swych ostatnich latach ma na toaletce sztuczne rzęsy, pudry i podkłady, oraz leki na starcze, raczej wstydliwe dolegliwości, która w swych ostatnich miesiącach musi nosić pieluchę, i to ponad pas.

Tuszyńska nie żałuje odautorskich komentarzy; niektóre nie świadczą o reporterce najlepiej. Na przykład bezustannie podkreślane jest, jak długo na dany zbytkowny przedmiot musieliby harować „zwyczajni” ludzie pracy, a jak łatwo kosztowne zakupy przychodziły eleganckiej diwie (por. s. 62, 117 i in.). Nie budzi to oburzenia rzekomym uprzywilejowaniem pieśniarki, a raczej – zniesmaczenie małostkowością biografistki. Showbusiness zawsze oznaczał pewne pieniądze i rozbuchany styl, to zrozumiałe nawet w odniesieniu do niegdysiejszych scen warszawskich i warszawskich ulic.

Wszelako inne komentarze budzą uznanie staraniem, by wyważyć racje Gran i jej oskarżycieli. Autorka do końca nie opowiada się po jednej ze stron, dla mnie jednak książka broni racji bohaterki, ubolewa nad jej krzywdą.

Co jednak ze Szpilmanem (1911-2000)? To ciekawy wątek. Gran utrzymuje, że w pewnym momencie widziała go w roli pomocnika gestapowców, uczestnika brutalnych łapanek, który jednak nawet działając przemocą chronił swe dłonie pianisty. Po wojnie, gdy dostał doskonalą posadę w Polskim Radiu, w pierwszym spotkaniu z Gran wpierw się bardzo zdziwił, że ona przeżyła, potem odmówił jej radiowego angażu ze względu na oskarżenia o kolaborację. Zdezorientowana Gran zdała się na rady innych znajomych, i sama zgłosiła się do sądu prosząc o proces (została uniewinniona). Później była przekonana, że wówczas Szpilman chciał uprzedzić możliwy wymierzony w niego i jego wojenne postępowanie cios ze strony Gran. W samych swoich zeznaniach Szpilman jej nie oczerniał, jednak również nie zaświadczył o jej niewinności. Jak wspomniałam, burza się rozpętała na długo, a ostatnim jej akordem był film Pianista (2002).

Szpilman opracował i wydał swe wspomnienia, Śmierć miasta (1946), dzięki współpracy i wsparciu Jerzego Waldorffa, w późniejszych jednak latach, np. gdy dzięki staraniom jego syna, Andrzeja, zaczęły się ukazywać przekłady, wszystko zostało przypisane Władysławowi Szpilmanowi. To ma wedle Wiery Gran dowodzić, że nie był dobrym człowiekiem, że miał wiele do ukrycia i bał się konfrontacji, itp. Współczesne polskie edycje są również wydawane jako Pianista Szpilmana: zmiana pierwotnego tytułu, przekreślenie współsprawstwa Waldorffa, kolegi z redakcji Polskiego Radia. Tu kolejna interesująca, choć drobna kwestia. Tuszyńska wpierw ukazuje dysproporcje w powojennej pozycji Szpilmana i Gran: „teraz on rządził, a przynajmniej miał wpływ” (s. 265), sugerując szeroką sferę możliwości kształtowania przez Szpilmana powojennej rzeczywistości, gdy getto było już historią. Kilka stron później czytamy: „Po wojnie to Szpilman miał nieograniczoną władzę w radiu” (s. 269). A, w radiu. W redakcji muzycznej (w mniejszym, niż inne stopniu podatnej na upolitycznienie i naciski propagandy państwa stalinowskiego). Mimo wszystko jednak on mógł się cieszyć ze swego ocalenia.

I w książce, i w filmie Pianista Gran jest przemilczana, nieobecna: „Wyeliminował Wierę ze swojej książki. (…) Wykreślił ze swojego losu, jakby ich drogi nigdy się nie zetknęły” (s. 264). Tu zgrzyt. Tuszyńska kazała mi spytać się: no to co z tym Szpilmanem? Czytałam książkę, podziwiałam film. W co uwierzyć? Znielubić Szpilmana? Jestem daleka od patrzenia w kategoriach czerni i bieli, ponadto świat najtrudniejszych wymagający wyborów nie może być wspominany bez relatywizacji do jego nieludzkich warunków, ale dwie kompletnie sprzeczne relacje z tych samych czasów i – co więcej – podane w tych samych czasach nie mogą być jednocześnie prawdziwe. „Tam, gdzie pamięć spotka się z narodową tożsamością, leży grób, a w nim śmierć”, w nieco innym kontekście napisała Idith Zertal (s. 23).

Gran przyznaje, od początku, że raz zaśpiewała na domowej uroczystości pewnego wyjątkowo paskudnego kolaboranta (por. s. 116-117), ale nie donosiła ani się nie oddawała gestapowcom. Do występu została zmuszona i bała się o konsekwencje, gdyby np. uciekła („Jeśli ci głowa miła, nie odmawiaj” – doradził jej wtedy kolega; s. 117). Nie będę dodawać kolejnych szczegółów okoliczności tego zdarzenia, bo chciałam na tym przykładzie wskazać jedynie, że Gran była świadoma potencjalnego źródła rodzącego się oskarżenia. Jednak największą wagę przywiązywała do ludzkiej zawiści czy złośliwości, chęci szkodzenia w odruchu odrzucającym powszechną uwagę od win oskarżającego. Nie było to myślenie bezzasadne, o czym przekonuje nas lektura Narodu i śmierci Idith Zertal. Do Izraela Gran udała się w 1950 roku, kiedy pod presją grup tych, którzy przeżyli Zagładę i „domagali się sprawiedliwości i działań wobec „kolaborantów” (s. 109), wydano tam Ustawę o sądzeniu nazistów i ich pomocników. Jak przyznaje Zertal,

z deklarowanych intencji i ducha ustawy wynikało, że ocaleni z Zagłady będą mogli sami rozwiać podejrzenia i „oczyścić” w ten sposób atmosferę, jaka panowała w ich środowisku (s. 144).

Państwo stawało jednak często po stronie oskarżyciela, nie zaś podejrzanego.

Zauważmy, że narracja Tuszyńskiej snuta jest w sposób presuponujący znajomość po pierwsze, realiów życia w getcie, po wtóre, problematyki powojennego antysemityzmu w Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej (tu nacisk położony jest na aktywne organizowanie się Żydów, którzy przetrwali wojnę, okupację i Zagładę). Poszczególne postaci i nawiązania do pewnych zdarzeń pojawiają się na kartach Oskarżonej kilkukrotnie. Autorka czuje się w obowiązku powtarzać wyjaśnienia ich dotyczące, jakby obawiając się, że odbiorca okaże się nie dość uważny, by wszystkich i wszystko spamiętać. Nadaje to jej pracy ton redundancji – nie jest to bowiem książka możliwa do przyjęcia bez skupienia, w beztrosce myśli. To zbyt bolesna lektura.

Wydawałoby się, że to biografia dla zainteresowanych np. estradą przedwojenną czy ściśle, osobą Gran. Spośród różnych aspektów książki Tuszyńskiej, którymi mogłabym ją „otagować” najciekawszy dla mnie był temat losów Żydów w czasie wojny. Jednak nawet gdy ktoś nie jest zainteresowany ani diwami z dawnych lat, ani historią Żydów, ani biografizmem „kobiecym”, praca Tuszyńskiej musi wciągnąć, być może potem oburzyć, być może wzbudzić uznanie, ale to koniecznie trzeba przeczytać! Długi cień wojny, rzucany na egzystencję ocalonych, nie powinien rozproszyć się w niepamięci.

Paulina Szkudlarek

Agata Tuszyńska, Oskarżona: Wiera Gran, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2010. Odwołania, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania. Tytuł recenzji zaczerpnęłam ze słów Tuszyńskiej – wywiad dostępny tu.

Odniesienia do Idith Zertal za: tejże, Naród i śmierć. Zagłada w dyskursie i polityce Izraela, przeł. z ang. i fr. Jan Maria Kłoczowski, Universitas, Kraków 2010.

Choć jestem wielką admiratorką twórczości – i osoby – Umberta Eco, któremu poświęciłam niegdyś sporo czasu i dociekań, nie wyczekiwałam Cmentarza w Pradze, wręcz pewna, że ta lektura przyniesie mi rozczarowanie. Dość powiedzieć, że nie zostałam mile zaskoczona.

Akcja powieści dzieje się w drugiej połowie dziewiętnastego wieku, kiedy to Simonini, pochodzący z Piemontu mizantrop, próbuje na różne sposoby siać nienawiść w świecie. Pracuje jako agent lub podwójny agent na rzecz garybaldczyków i przeciw garybaldczykom, dla jezuitów i przeciw jezuitom, dla komunardów i przeciw komunardom, etc.

W międzyczasie jest prawnikiem specjalizującym się w fałszerstwach. Poza głównym bohaterem wszystkie postaci w powieści są historyczne; Eco korzystał z rozmaitych dokumentów i świadectw, by w centrum wydarzeń umieścić dość nieporadną – mimo całej bezwzględności i pewnej skuteczności – figurę człowieka odpowiedzialnego za sfabrykowanie afery Dreyfusa oraz Protokołów mędrców Syjonu. Choć Simonini żywi uprzedzenia wobec wszystkich nacji i wyznań, punktem centralnym powieści ma być jego antysemityzm.

Jeśli chodzi o zabiegi formalne, Eco niepotrzebnie szuka dla Cmentarza w Pradze pretekstu do snucia opowieści. Powołuje do istnienia narratora zewnętrznego o świadomości nie większej, aniżeli u głównego bohatera, Simoniniego. Narrator jest jednak zdolny do zaglądania bohaterowi przez ramię, do streszczania jego słów gdy uważa, że bohater przynudza, do usprawiedliwiania go, gdy się gubi (ergo gdy autor empiryczny nie ma nic do powiedzenia). Bohater zaś jest ofiarą krótkotrwałej amnezji, i stara się dociec jej przyczyn przywołując wspomnienia całego życia. Spisuje je jako pamiętnik. Tak się składa, że ma – czasowo – rozdwojoną osobowość, i niekiedy do pamiętnika dopisuje się jego alter ego. Simonini niegdyś poznał młodego Zygmunta Freuda (znając jego nazwisko tylko fonetycznie, w piśmie oddaje je jako Froïde), i pamiętnik ma być formą opracowywanej wówczas przez Freuda autoterapii, przy czym dopiski wspomnianego drugiego wcielenia są zwykle dopowiedzeniami korygującymi narrację w sposób przedstawiający Simoniniego w gorszym świetle. Tedy on sam dochodzi do wniosku, że „ten drugi” to głos jego sumienia, niepozwalającego na przemilczanie tego, co kompromitujące, wstydliwe lub złe – oto Freudowskie superego! (Zdarzyło mi się zresztą kiedyś usłyszeć takie wyliczenie trzech komponentów osobowości według Freuda – ego, superego i alter ego).

W omówieniach twórczości Eco, przyjęło się twierdzić, że jeśli w danej książce jest postać konfabulatora albo erudyty (jak Baudolino, czy Jambo z Tajemniczego płomienia królowej Loany), to jest to porte parole autora. Na fali takiego myślenia o intelektualnym i światopoglądowym obnażaniu się przez Eco, wysunięto zastrzeżenie, że Cmentarz w Pradze napisał antysemita i ku pożywce antysemitów. W jednym z wywiadów Eco relacjonował swoje rozmowy z głównym rabinem Jerozolimy (o rabinach włoskich nie wspominając), by przekonywać o akceptacji środowiska żydowskiego dla wymowy powieści. To niegodne, by ktoś, kto od półwiecza dowodzi niezwykłej otwartości, musiał się tłumaczyć, że nie jest wielbłądem, nie dając przecież ani cienia sugestii, że nim jest, był, lub planował zostać.

Z jednej strony to asekuranctwo, z uwagi na drażliwy temat antysemityzmu, z drugiej założenie niekompetencji ze strony czytelników, do których skierowana jest szeroka wydawnicza kampania marketingowa. Jeśli powieść ma być bestsellerem, powinna trafić także do odbiorców niewyrobionych – ale czy na tyle, by mieli nie pojąć światopoglądowej wymowy Cmentarza w Pradze?

Wróćmy jednak do samej fabuły. Bohater jest antypatyczny. Gardzi wszystkimi i wszystkim niezależnie od okoliczności i uwarunkowań własnych, np. niezależnie od tego, czy sam ma na przykład odnośną cechę charakteru (na zasadzie: ja oszukam – dobrze, mnie oszukają – źle). Tak, jak brakuje uzasadnienia dla podjęcia całej opowieści, tak brak motywacji Simoniniego. Jego dziadek był wprawdzie zaciekłym antysemitą, lecz ojciec nie. Bohater wielokrotnie deklaruje – i to ma być zapewne zabieg humorystyczny – że nienawidzi Żydów, choć żadnych nie zna. To skrajnie niewiarygodna samoświadomość postaci. Jedynym chyba zrozumiałym dążeniem Simoniniego jest gromadzenie kapitału na spokojną emeryturę.

Simonini jest osobą wykreowaną po to, by popełniła fałszerstwo dające początek Protokołom mędrców Syjonu. W Baudolinie – przypomnijmy – intryga zasadza się na tym, że za rozmaitymi ważnymi wydarzeniami w historii średniowiecznej w istocie stoi tytułowy bohater. Było to przezabawne i trafne, ale powtórka tego chwytu w Cmentarzu w Pradze jest kompletnie nieudana.

Wydawnictwo, na fali popularności tematyki kulinarnej, jako element reklamujący umieściło na okładce książki uwagę, iż w powieści ważne miejsce zajmują opisy uczt i potraw. To nieporozumienie. Eco parę lat temu ujawnił na czym się nie zna, gdy opatrzył grzecznościowym wstępem książkę o kuchni włoskiej napisaną przez jego tłumaczkę na język rosyjski Elenę Kostioukovitch. Otóż Eco właśnie kuchnią się nie interesuje, nie ma doń wyrafinowanego podejścia. W Cmentarzu w Pradze Simonini ma być kimś w rodzaju smakosza – obżartucha, ale opisy, do jakich Eco jest zdolny, odpowiadają raczej (by się odwołać do tytułu innej jego książki) „szaleństwu katalogowania”. Opisy są takim katalogowaniem. Dobra restauracja vs podła speluna, czy wyliczanie potraw, na przykład nazw francuskich z tłumaczeniami. Przede wszystkim zaś jedzenie nie jest apetyczne – wszędzie jest duszno, brudno, niehigienicznie, śmierdząco, nieprzyjemnie. Wprawdzie z niektórych konkretnych opisów dałoby się odtworzyć przepis, są one jednak podane w konwencji silva rerum.

Najbardziej udanym wątkiem w powieści jest ten ze sprawą kapitana Dreyfusa. Po pierwsze, obrazuje początkowy ogrom niechęci opinii publicznej do żydowskiego oficera. Głosy wsparcia oskarżonego były zdecydowanie spóźnione. Po drugie, machinacje Simoniniego i wywiadu są ciekawie wpasowane w realną historię, która jest klarowna… w odróżnieniu od mętnych perypetii z Protokołami, ciekawych dla pasjonatów tematyki, którzy i tak mają do dyspozycji lepsze źródła pozafabularne.

Jeśli natomiast chodzi o pytanie, jakie Simonini sobie postawił, inicjując zapisywanie wspomnień… Mężczyzna jest mizantropem, ale szczególnie jego mizoginia graniczy z fobią, zaś w odróżnieniu od Żydów, Simonini kobiety jednak zna. Wprawdzie nie tłumaczy tego ani osierocenie przez matkę, ani jezuickie wychowanie, lecz bohater nigdy nie związał się z kobietą. Kiedy w jego pisanym „na role” pamiętniku dochodzi do wydarzenia dającego początek amnezji, korzystanie z metody zasugerowanej przez Froïde daje iście freudowską odpowiedź. Simonini uświadamia sobie, że po sześćdziesiątce przeszedł wbrew swej woli traumatyczną inicjację seksualną. Co ciekawe, to rozwiązanie zagadki nie jest bynajmniej podane w sposób humorystyczny czy parodystyczny.

Do nielicznych zabawnych momentów należy zaś scena, w której Simonini tłumaczy, w jaki sposób niecni Żydzi chcą forsować ateizm, by demoralizować gojów. Cytuje wtedy to, co (sam) napisał w Protokołach mędrców Syjonu – należy wykorzenić myślenie o Bogu i o transcendencji, „zamieniając wszystko na wyliczenia arytmetyczne i potrzeby materialne”. Agentowi, któremu prezentuje ową redakcję Protokołów (odpowiadającą znanej dzisiaj wersji finalnej), dopowiada: „Napisałem tak z myślą o tym, że matematyki nikt nie lubi” (s. 468).

Na konstruowaniu spisku Eco skoncentrował się w Wahadle Foucaulta, opisując intrygę fikcyjną oraz skupiając fabułę wokół zapisków starzejącego się mężczyzny wymyślającego rzekomą zmowę. W Cmentarzu w Pradze powrócił do podobnej tematyki, przy czym bohaterowie są autentyczni …poza Simoninim, wymyślonym jaka szara eminencja. Powieść mówi: to wszystko za jego, Simoniniego sprawą… Życie powiedziało: to wszystko i tak się zdarzyło. Ewentualna luka w historii, luka, w którą Eco wtłoczył Simoniniego, była bardzo ciasna. Klocek – „puzzel” został doń kiepsko dopasowany.

A jak wyglądała układanka? Pod koniec XVIII wieku Francuz o nazwisku Augustin Barruel, jezuita na uchodźctwie w Anglii, opublikował pracę, w której o sprowokowanie wybuchu Rewolucji Francuskiej oskarżył masonerię będącą spadkobierczynią templariuszy. Joseph Fouché, arystokrata in illo tempore działający jako agent policji, anonimowo zasugerował Barruelowi, iż jako prowokatorów powinien wskazać raczej Żydów. Tymczasem dwie powieści w odcinkach poruszyły zbiorową wyobraźnię: Aleksander Dumas (ojciec) wydał swojego Józefa Balsamo (Mémoires d’un médecin: Joseph Balsamo, 1846–1848), Eugeniusz Sue zaś – Les Mystères du peuple (1849-1856). Co więcej, Maurice Joly napisał pamflet wymierzony w Napoleona III, skomponowany jako dialog między Machiavellim i Monteskiuszem, a dotyczący ich (domniemanych) poglądów i wizji politycznych. W roku 1868 Hermann Goedschke, pod pseudonimem John Retcliffe skopiował tą opowieść i przerobił ją na modłę antysemicką. Niezorientowani co do jej źródeł, rosyjscy carscy agenci zaadoptowali narrację Goedschkego… i z grubsza w ten sposób powstało to, co znane jest nam dzisiaj jako Protokoły mędrców Syjonu. Przybrawszy tą formę, stały się swego rodzaju rosyjskim towarem eksportowym, inspirującym całe pokolenia antysemitów – z nazistami na czele. Uff!

Dlaczego Żydzi? Warto pamiętać, że w XIX wieku quasi-naukowe teorie na temat ras wprawdzie nie były w konieczny sposób antysemickie, jednak przemieszczenie problematyki narodowościowej ze sfery historii do biologii sprawiło, że historyczne właśnie, społeczne i ekonomiczne uwarunkowania zaczęły być postrzegane jako inherentna część żydowskiej natury. Trudno rzecz jasna w tym miejscu rozważać kwestię narodzin nowoczesnego antysemityzmu (antysemityzmu niereligijnego) w burżuazyjnym kapitalizmie.

Ujawnienie (rzekomego) spisku kanalizowało strach tych, którzy z sobie znanych powodów mniemali, że jest się czego bać, i zarazem wytrącało spiskowcom (potencjalnym, niedoszłym, czy też ludziom wcale nie spiskującym) broń z rąk. Mogące nadejść zmiany, np. rewolucyjne czy wdrażane stopniowo i niejawnie, były powodem niepokoju dla okrzepłego wówczas mieszczaństwa. Bądź co bądź od pewnego czasu widmo krążyło nad Europą. W Cmentarzu w Pradze Eco fabularnie naświetla obawy zarówno świata zachodniego, jak i te żywione w niekapitalistycznej carskiej Rosji. Tam jednak członkowie spokojnej żydowskiej diaspory wyróżniali się umiejętnością czytania i pisania. To prowadzi mnie do jednej z koncepcji dot. piśmienności autorstwa innego mojego ulubieńca, Michela de Certeau. Rewolucja – której kolejnej, po doświadczeniach tej srożącej się pod koniec XVIII wieku tak się obawiano – jest pojęciem nowoczesnym. Jako projekt zawiera usiłowania, by wymazać dotychczasową narracje historyczną i zastąpić ją nową, napisaną przez aktualnych liderów, zgodnie z obowiązującym w owym czasie zmian progresywizmem. Oznacza to przebudowę systemu społecznego, często pod dyktando jakiegoś manifestu. Protokoły mędrców Syjonu „musiały” zostać napisane: są narracją zapowiadającą rewolucję, rewolucja potrzebuje deklaracji, by poruszyć świadomość społeczną. Sylogizm działał skutecznie, gdyż były to czasy szybkiego rozwoju socjotechnik i narzędzi umożliwiających wywieranie za ich sprawą wpływu na odbiorców masowych, słowem, czasy triumfu dogmatyzmu i populizmu. Komunikacja była zaś – szczególnie w porównaniu ze współczesnością – skrajnie niesymetryczna, jednokierunkowa, co zdecydowanie ułatwiało Simoniniemu pracę.

„The pen is mightier than the sword” to nie tylko arabskie przysłowie, to także cytat ze sztuki Edwarda Bulwer-Lyttona, zatytułowanej Richelieu czyli spisek*. Bulwer-Lytton to autor tyle nieśmiertelnej, co niesłynnej frazy „It was a dark and stormy night”, a Umberto Eco lubuje się w tropieniu klisz i konwencjonalnych chwytów przenikających z utworów popularnych do powszechnej świadomości. To nie może być przypadek!

Kończąc jednak poważniej, Eco podejmował temat siły niebezpiecznych konfabulacji w opracowaniach teoretycznych**, zaś Cmentarz w Pradze jest próbą wyzyskania tego samego materiału faktograficznego w utworze beletrystycznym. Niestety próbą nieudaną. Mistrz jest zmęczony.

Paulina Szkudlarek

Umberto Eco, Cmentarz w Pradze, przeł. Krzysztof Żaboklicki, Noir sur Blanc, Warszawa 2011. Treść Protokołów przedrukowana jest w opracowaniu Janusza Tazbira pod bardzo niefortunnym tytułem Protokoły mędrców Syjonu: autentyk czy falsyfikat, Interlibro, Warszawa 1992 (i inne wydania).

Przypisy:

*Oryginalny tytuł Richelieu; Or the Conspiracy przetłumaczony w analogii do uczynienia z Candide, ou l’Optimisme angielskiego Candide: or, Optimism.

**Np. Serendipities. Language and Lunacy, przeł. William Weaver, Phoenix, London 2002.

Jak było, a jak jest nacechowane słowo Żyd? Czy to obelga? Określenie, którego należy unikać w imię szacunku (wszak obelgą nadal bywa), a może dumnie używać, ponieważ zostało poddane skutecznemu reclaimingowi, zmieniło swój wydźwięk z negatywnego, pogardliwego, a przez ludzi „na poziomie” unikanego, na neutralny i opisowy? Nie, nie sięgnę tu po Walczące słowa Judith Butler (przeł. Adam Ostolski, Wydawnictwo „Krytyki Politycznej”, Warszawa 2010)! Chcę tylko – pod pretekstem tego pytania – wskazać wagę kontekstów, intencji nadawczej i odbiorczej, oraz szerokiego spektrum interpretacji określonych wypowiedzi, zarówno prac naukowych, jak i apelatywów. Pozwoli to umotywować moją krytykę jednej książki, i aprecjację drugiej, gdzie obie poświęcone są dość zbliżonej tematyce: to Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów oraz Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945.

Nie miałam okazji sięgnąć po wcześniejsze prace Jana Tomasza Grossa. Rzecz jasna śledziłam publicystykę wokół nich, jeszcze w Poznaniu uczestniczyłam w poświęconej im dyskusji. Ponadto kwestią hamującą moje zainteresowanie tematyką żydowską jest podstawowa dystynkcja, tu ustanowiona przez wierzenia religijne – a mnie odrzucają wszelkie. Jednak ostatnio, podobnie jak współautorka tego bloga, sięgnęłam po Złote żniwa. Gross (jako współpracowniczkę w autorstwie podana jest jego żona, więc nie wiem, czy może należy pisać: Grossowie), pozyskał i zreprodukował zdjęcie, na którym widać ludzi siedzących wokół rozkopanych mogił. Ma być to fotografia spod Treblinki, ukazująca usankcjonowaną, uporządkowaną działalność hien cmentarnych. Gross nie opowiada, że tam i wtedy było właśnie tak, a nie inaczej, tylko bierze ów punkt wyjścia, by relacjonować grabieże (i nie tylko) – jak podpowiada podtytuł – „na obrzeżach zagłady Żydów”. W skrócie, albowiem Złotym żniwom poświęcony już jest poprzedni wpis, autorowi nie chodzi o hitlerowców, lecz o osoby zamieszkujące teren okupowanej Rzeczpospolitej: co mówiło narzucone prawo, co praktykowano, jak pomagano (Gross koncentruje się na niskich pobudkach, czyli: ukrywaniu czy dożywianiu za słonymi opłatami) i jak szkodzono: poprzez upokorzenia, donosy, tortury, przepędzanie, obławy, zabijanie. Jak zachowywano się po wyzwoleniu wobec tych, którzy przetrwali w obozach, tych, którym do końca udało się kryć, tych, którzy wracali w swe dawne miejsca zamieszkania. Gross poświęca rzecz jasna rozdział obojętności oraz antysemityzmowi kleru i Kościoła katolickiego.

Książka asekuracyjnie została przez wydawców nazwana esejem historycznym: dla uniknięcia oskarżeń, że to przecież nie jest „własna” praca badawcza. Zebrane i wykorzystywane są wyłącznie gotowe opracowania, z czego większość pochodzi z ostatnich lat, czyli odkąd problem polskiej odpowiedzialności za zbrodnie przeciw Żydom został nagłośniony w największej mierze przez Grossa właśnie: odkąd znani są jego Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka (Fundacja Pogranicze, Sejny 2000).

To mój kolejny zarzut: koniunkturalizm, odcinanie kuponów od wcześniejszych osiągnięć – i niejednoznacznej sławy. Gross zdaje się ukazywać siebie jako niezłomnego głosiciela gorzkiej i niewygodnej dla Polaków prawdy, napiętnowanego przez tych nietolerancyjnych antysemitów jako wróg publiczny (co potwierdza publicystyka reprezentująca skrajnie prawą stronę sceny politycznej). Wydawnictwu „Znak” nie przeszkadza otaczająca autora antykatolicka fama, wszak na Grossie można zarobić. Opublikowano już zresztą Wokół „Złotych Żniw”. Debatę o ksiażce Jana Tomasza Grossa i Ireny Grudzińskiej-Gross.

„Znak” to mainstream w swojej branży, balans między zaściankowością a kontrowersyjnością, wydawnictwo aktualnie specjalizujące się we wznowieniach przekładów beletrystycznego kanonu współczesności. Publikuje Grossa znanego, zapoznanego, i po tym, jak jego Sąsiedzi zostali wchłonięci w społeczny krwioobieg. Pamiętajmy choćby o ówcześnie urzędującym Prezydencie RP w 2001 roku oficjalnie przepraszającym za zbrodnię w Jedwabnem. Jakkolwiek dla prawej strony tutejszej sceny politycznej był to skandal, upokorzenie Polaków, dowód na to, na czyjej smyczy chadza Kwaśniewski, do kogo się łasi i macha ogonkiem (do dzisiaj wypowiedzi krytyczne i antysemickie są na szczycie listy wyszukiwania frazy Kwaśniewski Jedwabne), i jakkolwiek mnie ten gest wydawał się spóźniony i niewystarczający, dziś należy podkreślać, iż był to rzadki moment, kiedy władze tego kraju zdobyły się na coś godnego szacunku, coś czego jako obywatelka nie muszę się wstydzić. Przez lata, które od tamtych przeprosin minęły, podobnie godne pochwały wydarzenie się nie powtórzyło. W każdym razie to dowód uznania Grossowych racji, mimo warsztatowych wątpliwości, jakie Sąsiedzi budzili. Strach. Antysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści (Znak, Kraków 2008) był już skazany na status bestsellera.

O ostatniej książce zaś z goryczą można rzec, iż „żniwa” to sobie Gross urządził, sięgając po wiele szczegółowych (lecz ze względu na charakterystyczny obieg literatury naukowej niemogących liczyć na dużą popularność) opracowań, na nich, na cudzym wysiłku badawczym opierając swój sukces wydawniczy. Nic wtedy dziwnego, że metodologii tu brak. Jest wzmianka o antropologicznym pojęciu opisu gęstego, ale to chyba jedynie retoryczny sztafaż mający zaimponować odbiorcom niezorientowanym.

Problem, jaki mam ze Złotymi żniwami, to… obojętność. Nie ruszają mnie nienawistność, okrucieństwo, bezduszność, chciwość, bezmyślność czy antysemickie zacietrzewienie, o jakich w książce mowa, ponieważ opisy są z drugiej ręki, rzecz jasna, zamieszczone zgodnie z regułami cytowania. Rzekome „szkalowanie” Polaków przez autora również nie budzi mej pasji polemicznej – o świętym oburzeniu nie wspominając – gdyż nie dość, że jestem bardzo daleka od jakichkolwiek ideowych i retorycznych form gloryfikacji tej grupy (jako ofiar historii czy osobników szczególnie szlachetnych), to jeszcze niemiłe jest mi myślenie o pojęciu „naród” jako definiowalnej, adekwatnej (do czegokolwiek) kategorii poznawczej. Jedyna naprawdę istotna dla mnie rzecz: Gross domaga się przezwyciężenia prymatu liczb i statystyk, pragnie pamięci o każdej skrzywdzonej osobie jako indywiduum, kimś wyjątkowym, kto czuł, przeżywał, cierpiał, kogo udziałem był strach, głód, zimno, kogo raniło lekceważenie, obojętność, kogo pełne prześladowań ostatnie lata życia zakończyła anonimowa śmierć, czyje szczątki były porzucane gdziekolwiek bądź, przeszukiwane… Zaraz zaraz! Tak naprawdę mnie interesuje, wzrusza, bulwersuje to, co miało miejsce przed śmiercią, gdy człowiek – z pełnią szacunku dla nie-ludzkich form życia – jest człowiekiem. To, co się robi z zwłokami, jest istotne tylko dla żywych – ku ich pocieszeniu, satysfakcji, znieczuleniu sumienia, ba, z najbardziej przyziemnego punktu widzenia: dla odsunięcia groźby epidemiologicznej. A jednak to za mało: Gross mnie nie przekonuje na przykład dlatego, że jego wywody nie przewartościowują moich poglądów. Po drugie: nie wierzę, że przewartościowują czyjekolwiek. Ci bowiem, którzy przyznają mu rację, badają, zgłębiają, dopowiadają, edukują, przepraszają już od lat. Osobom nastawionym indyferentnie przychodzi jedynie przełączyć kanał, gdy w telewizji pojawia się ten irytujący temat, gdzieś tam w końcu trafią się utalentowane gwiazdy tańczące na lodzie.

Zetknęłam się również z inną, opublikowaną bardziej „niszowo” (przez Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów) pozycją: Jest taki piękny słoneczny dzień… losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942 – 1945 Barbary Engelking. To już praca oparta na bogatych badaniach własnych, odwołująca się do źródeł historycznych: dokumentów sądowych (archiwa IPN, sprawy głównie z województw warszawskiego, kieleckiego, etc. – słowem, z hitlerowskiej Generalnej Gubernii), zbiorach warszawskiego ŻIH i jerozolimskiego Yad Vashem – by wymienić kilka, plus rzecz jasna literatura przedmiotu.

Autorka chce ukazywać świat wojennego ukrywania się z perspektywy Żydów, i tych, którzy przetrwali, i tych, którzy zginęli. Obficie cytuje relacje jednych ukrywających się o innych, pamiętniki niekiedy odkrywane w gruzach, itp. Każda możliwa do zidentyfikowania osoba otrzymuje godność na kartach tej książki – a „godność” jest przecież staroświeckim synonimem „nazwiska” – tym samym Engelking spełnia najmocniejszy postulat Grossa – w kwestii dopominania się o indywidualizację ofiar więcej już zrobić nie można.

Wszystko opisane jest bardzo systematycznie. Skąd się wzięli szukający pomocy ludzie? Uciekli z miast. Uciekli z gett. Uciekli z transportów. Albo już przed wojną mieszkali na wsiach. Jak się utrzymywali? Znów kilka grup, oczywiście niekoniecznie rozłącznych: spieniężyli przedwojenny majątek; nie spieniężyli, ale stopniowo upłynniali, by opłacić haracze za swe utrzymanie; pracowali nadal w swoich skromnych zawodach (np. krawcy); pracowali gdziekolwiek (np. na roli); byli w pełni zdani na swoich gospodarzy; byli zdani na swój spryt, szczęście i przyrodę. Czemu musieli ukrywać się nawet przed własnymi sąsiadami? Okoliczności wyzwalały najgorsze instynkty. Chłopi wzajemnie sobie zazdrościli – czemu on, a nie ja, się ma bogacić żydowskim złotem? Trzeba na niego donieść. Albo z zięciem sami załatwimy sprawę. (To akurat nie cytat; słowa osób autentycznie zamieszanych w opisywane procedery są po stokroć bardziej drastyczne). Równie dobrze budziły się zadawnione animozje: imperatyw kategoryczny szkodzenia bliźniemu. Kolejny powód: w wioskach niemieckie kontrole nie były częste, ale przed okupantami odpowiadali sołtysi i polska policja. Zaniechanie i niesubordynacja wszelkiego rodzaju dawały powody do karania. Tu uzasadnieniem był strach, owszem. Gross pisał w Złotych żniwach, że Polacy starają się forsować w świecie „usprawiedliwienie”, jakoby w okupowanej Polsce, inaczej niż np. we Francji, za ukrywanie Żydów groziła kara śmierci. Według Grossa to propaganda tuszująca winy. Tymczasem Engelking opowiada o właśnie takim zabijaniu ludzi niosących pomoc, pardon, przyłapanych na niesieniu pomocy. Kończyło się też puszczaniem z dymem gospodarstw. Przy tym potworną rzeczywistością było ochotnicze karanie, np. przez sołtysa albo wioskową grupkę brutalnych osiłków–terrorystów. Autorka mówi, że hitlerowcy byli „na służbie zła”, zaś ci Polacy byli jego „wolontariuszami” (s. 153), szkodzili, dręczyli, zabijali brutalnie, spontanicznie, chaotycznie, chętniej uprawiając „rękodzieło” albo wyszukując improwizowaną broń. Wskazane jest, że w – proszę wybaczyć to określenie – odmętach pamięci narodowej pozostali na powierzchni ci, którym pomagano (s. 17). Tych skrzywdzonych i pokrzywdzonych wyparto. W aktach oskarżeń polskich zbrodniarzy najczęściej bezimienne ofiary określane są jako mężczyźni lub kobiety N. N., ewentualnie dzieci. Oczywiście powojenne losy ocalonych też były dramatyczne, i choć Engelking zatrzymuje się na 1945 roku, cytowane dokumenty sądowe są powojenne. Tedy w przypadku wielu opisywanych procesów Żydzi – świadkowie nie oczekiwali wyroków (albo wyników apelacji): byli już w Izraelu. Ostracyzm czekał ich wybawicieli – wiemy o ludziach, którzy wstydzili się odznaczeń „Sprawiedliwy wśród Narodów Świata”, kryli się z nimi lub je wyrzucali.

W czasach wojny nie mówiono: Polacy i Żydzi, tylko zawsze: chrześcijanie i żydzi. Wydaje mi się, że wprowadzony później przepis ortograficzny „powiększający” wiadomą pierwszą literę jest proizraelski, w sensie politycznym (wskazuje wspólnotę etniczną), nie zaś honoryfikującym (czyli nie podkreśla wyjątkowego szacunku dla wiary religijnej). Przecież nie trzeba wyznawać judaizmu, by być Żydem. Żydem czy Izraelczykiem? Zauważyłam, że w historycznych dokumentach częstym synonimem żyda jest izraelita. W nawiązaniu do konstatacji otwierających dzisiejszego posta, myślę, że to swego rodzaju niegdysiejszy eufemizm, dzisiaj odbierany jako pogardliwy, obok typowo grubiańskich obelg, których przykładów nie będę jednak starała się sobie przypomnieć.

Porzucając dygresję dodam, iż wiadomym jest, że w okupacyjnym antysemickim kontekście z żydowską identyfikacją było dokładnie odwrotnie. Osoby, które z obywateli wieloetnicznego państwa spadły do poziomu podludzi, w większości uważały się za Polaków (s. 154) – nie byli ani syjonistami optującymi za osobnym krajem dla swej wspólnoty krwi i wiary, ani odklejonymi od dowolnej rzeczywistości politycznej i gospodarczej ortodoksami. Celowo piszę w rodzaju męskoosobowym. Z nazistowskiego punktu widzenia Żyd był lepiej rozpoznawalny niż Żydówka. Niezależnie od płci można było mieć wygląd „dobry” bądź „ujemny” – ale to na pierwszy, niekiedy złudny rzut oka. Wydaje się, choć praca Engelking o tym milczy, że we wsiach semicka aparycja nie robiła tak wielkiej różnicy, jak w miastach. W większych skupiskach ludności anonimowość przechodniów, współpasażerów i innych przypadkiem się spotykających osób, sprzyjała ocenie „na oko”. Mieszkańcy wsi znali się nawzajem, wiedzieli, nie musieli szacować i klasyfikować bliźnich na podstawie proporcji części twarzy czy koloru włosów.

U Engelking opisywane są warunki bytowe Żydów: w jakich pomieszczeniach, lub gdzie na polach i w lasach ludzie się chowali, jak dawali sobie radę z głodem, pragnieniem, zimnem, upałem, opadami, dusznością, etc., jak się komunikowali z osobami niemuszącymi się kryć i ze sobą nawzajem. Co dość interesujące, wielkim zagrożeniem była partyzantka: AL, AK, BCh, ktokolwiek. Żydzi często nie rozpoznawali specyfiki poszczególnych ideowych odnóg, zresztą zaiste: co to w ich sytuacji była za różnica?

Na wsiach – wedle relacji dostępnych i przywołanych przez autorkę – nigdy się nie zdarzały brawurowe odbicia podczas transportów. Zresztą główna teza mówi, że to, co się działo, przekracza tradycyjną triadę: kat, ofiara, świadek (np. s. 257). Niemcy rozpisali inne role: ściganej zwierzyny, naganiacza, myśliwego. Żydzi nigdy nie mogli zmienić swego emploi w tym teatrze śmierci, natomiast Polacy bywali i myśliwymi, i naganiaczami, i gapiami. Och, ofiarami też.

Praca Engelking jest socjologiczno-historyczna. Jej mankamentem są aspiracje do wzniesienia się poza tę dziedzinową atrybucję. Mianowicie dla objęcia uroków ludzkiej natury autorka sięga po psychologię. „Na doświadczenie Zagłady można spojrzeć z perspektywy psychologicznej także jako na swoiste laboratorium natury ludzkiej, gdzie ścierają się tkwiące w niej dobro i zło (…). W owym laboratorium rozpoznajemy wyraźnie, że linia oddzielająca dobro od zła jest umowna, a ludzie są nie tyle źli, ile raczej mają dyspozycję do czynienia zarówno zła, jak i dobra” (s. 189). Gdzie indziej przeczytamy: „Zło (…) jest bardziej wyraziste niż dobro, zarówno z punktu widzenia doświadczenia psychologicznego, jak i ze względu na obiektywną szkodę, jaką wyrządza. Doznane dobro nie wymazuje doświadczonego zła (…)” (s. 155, wyróżnienie moje – P.S.). Dalej mowa o tym, jak psychologiczna reguła asymetrii pozytywno–negatywnej uczy nas, że „wpływ przeżyć negatywnych jest silniejszy, niż pozytywnych”, choćby „obiektywnie” plusy i minusy się równoważyły, oraz o tym, dlaczego jest to mechanizm ewolucyjny i efektywny w życiu społecznym (s. 155). W podobnym guście wyjaśniane są takie zjawiska psychiczne jak zawiść i zazdrość (s. 107-108), czy chciwość: „jedna z wielkich namiętności, kierujących ludzkim działaniem” (s. 111).

Drażniący bywa sposób wysławiania się autorki. Co to jest doświadczenie psychologiczne z cytatu przywołanego w poprzednim akapicie? Eksperyment dokonany w ramach dziedziny nauki, która nazywana jest psychologią? Formalnie tak. A może to doznanie w jakiś sposób odciskające się na psychice jednostki? Kontekstowo tak. Innymi słowy, w ferworze kwiecistym autorka przegapiła działanie konwencji każącej mówić o „doświadczeniu psychicznym”, nie psychologicznym.

Podobne wątpliwości budzi we mnie aplikacja licznych innych „uczonych” sformułowań. Engelking pisze – by ograniczyć się do dwóch zaledwie przykładów – o „dedykowanym zabójcom aktom” (s. 227). Cóż za zbędny anglicyzm, by ograniczyć się do wymownego uniesienia brwi. Szczególnie przyciąga uwagę jedno z najchętniej współcześnie nadużywanych określeń, przestrzeń. Słowa: „ukrywanie się w przestrzeni wiejskiej” (s. 101) czy [t]opografia przestrzeni wiejskiej” (s. 85) brzmią niemal karykaturalnie.

Engelking uruchamia mnóstwo tanich, nawet nie religijnych, a dewocyjnych i stereotypowych skojarzeń. Wspomina o wydarzeniach mających strukturę odpowiadającą narracji ewangelii, o gestach ewangelicznych, o Żydzie–tułaczu, o żłóbku, o pustyni… Autorka pisze o tej ostatniej, gdzie ludzie dopraszają się wspomożenia: „Chodzi nie tylko o dosłowny sens – braku pomocy, obijania się o ludzi, ich strach lub niechęć (…). Pustynia ludzka ma także wymiar psychologiczny – jest bezskutecznym poszukiwaniem współczucia oraz nadziei i wiary w drugiego człowieka. W wymiarze topograficznym to doświadczenie włóczęgi, bezdomności, braku schronienia, a w wymiarze duchowym – doznanie najgłębszego cierpienia i egzystencjalnej samotności” (s. 259). Taka narracja nosi znamiona szantażu emocjonalnego, gdyż jako takie odbieram te fragmenty apelujące do chrześcijańskich sumień (należy zarazem zauważyć, iż deprecjonująca deskrypcja tak zwanego doświadczenia pustyni nie jest teologicznie relewantna). I chociaż owe odniesienia czysto religijne powodują tylko kolejny przypływ irytacji z powodu wszechobecności tej retoryki, legitymizującej jedynie słuszny porządek opartego na Biblii świata, to podbudowa treści merytorycznej, która zdecydowanie mówi sama za siebie, nie potrzebuje ciągłych argumentów ad miseriacordiam. Natomiast ktoś, komu i tak brak empatii czy kto jest obojętny wobec akurat tego aspektu czasów Zagłady – i tak przez Jest taki piękny słoneczny dzień nie przebrnie. Jeżeli zaś ktoś ostrzy swe pióro przeciw naukowcom i publicystom dopominającym się pamięci o polskiej odpowiedzialności za udrękę Żydów (czyli współodpowiedzialności za Zagładę), sięgnie raczej po efekciarskiego Grossa i otrzyma wodę na swój młyn. Pozostaje zatem dopominać się o jak najszerszą dystrybucję i recepcję publikacji Barbary Engelking.

Paulina Szkudlarek

Barbara Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011.Wszystkie nieoznaczone cytaty i odwołania pochodzą z tego wydania.

Jak było, a jak jest nacechowane słowo Żyd? Czy to obelga? Określenie, którego należy unikać w imię szacunku (wszak obelgą nadal bywa), a może dumnie używać, ponieważ zostało poddane skutecznemu reclaimingowi, zmieniło swój wydźwięk z negatywnego, pogardliwego, a przez ludzi „na poziomie” unikanego, na neutralny i opisowy? Nie, nie sięgnę tu po Walczące słowa Judith Butler (przeł. Adam Ostolski, Wydawnictwo „Krytyki Politycznej”, Warszawa 2010)! Chcę tylko – pod pretekstem tego pytania – wskazać wagę kontekstów, intencji nadawczej i odbiorczej, oraz szerokiego spektrum interpretacji określonych wypowiedzi, zarówno prac naukowych, jak i apelatywów. Pozwoli to umotywować moją krytykę jednej książki, i aprecjację drugiej, gdzie obie poświęcone są dość zbliżonej tematyce: to Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów oraz Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945.

Nie miałam okazji sięgnąć po wcześniejsze prace Jana Tomasza Grossa. Rzecz jasna śledziłam publicystykę wokół nich, jeszcze w Poznaniu uczestniczyłam w poświęconej im dyskusji. Ponadto kwestią hamującą moje zainteresowanie tematyką żydowską jest podstawowa dystynkcja, tu ustanowiona przez wierzenia religijne – a mnie odrzucają wszelkie. Jednak ostatnio, podobnie jak współautorka tego bloga, sięgnęłam po Złote żniwa. Gross (jako współpracowniczkę w autorstwie podana jest jego żona, więc nie wiem, czy może należy pisać: Grossowie), pozyskał i zreprodukował zdjęcie, na którym widać ludzi siedzących wokół rozkopanych mogił. Ma być to fotografia spod Treblinki, ukazująca usankcjonowaną, uporządkowaną działalność hien cmentarnych. Gross nie opowiada, że tam i wtedy było właśnie tak, a nie inaczej, tylko bierze ów punkt wyjścia, by relacjonować grabieże (i nie tylko) – jak podpowiada podtytuł – „na obrzeżach zagłady Żydów”. W skrócie, albowiem Złotym żniwom poświęcony już jest poprzedni wpis, autorowi nie chodzi o hitlerowców, lecz o osoby zamieszkujące teren okupowanej Rzeczpospolitej: co mówiło narzucone prawo, co praktykowano, jak pomagano (Gross koncentruje się na niskich pobudkach, czyli: ukrywaniu czy dożywianiu za słonymi opłatami) i jak szkodzono: poprzez upokorzenia, donosy, tortury, przepędzanie, obławy, zabijanie. Jak zachowywano się po wyzwoleniu wobec tych, którzy przetrwali w obozach, tych, którym do końca udało się kryć, tych, którzy wracali w swe dawne miejsca zamieszkania. Gross poświęca rzecz jasna rozdział obojętności oraz antysemityzmowi kleru i Kościoła katolickiego.

Książka asekuracyjnie została przez wydawców nazwana esejem historycznym: dla uniknięcia oskarżeń, że to przecież nie jest „własna” praca badawcza. Zebrane i wykorzystywane są wyłącznie gotowe opracowania, z czego większość pochodzi z ostatnich lat, czyli odkąd problem polskiej odpowiedzialności za zbrodnie przeciw Żydom został nagłośniony w największej mierze przez Grossa właśnie: odkąd znani są jego Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka (Fundacja Pogranicze, Sejny 2000).

To mój kolejny zarzut: koniunkturalizm, odcinanie kuponów od wcześniejszych osiągnięć – i niejednoznacznej sławy. Gross zdaje się ukazywać siebie jako niezłomnego głosiciela gorzkiej i niewygodnej dla Polaków prawdy, napiętnowanego przez tych nietolerancyjnych antysemitów jako wróg publiczny (co potwierdza publicystyka reprezentująca skrajnie prawą stronę sceny politycznej). Wydawnictwu „Znak” nie przeszkadza otaczająca autora antykatolicka fama, wszak na Grossie można zarobić. Opublikowano już zresztą Wokół „Złotych Żniw”. Debatę o ksiażce Jana Tomasza Grossa i Ireny Grudzińskiej-Gross.

„Znak” to mainstream w swojej branży, balans między zaściankowością a kontrowersyjnością, wydawnictwo aktualnie specjalizujące się we wznowieniach przekładów beletrystycznego kanonu współczesności. Publikuje Grossa znanego, zapoznanego, i po tym, jak jego Sąsiedzi zostali wchłonięci w społeczny krwioobieg. Pamiętajmy choćby o ówcześnie urzędującym Prezydencie RP w 2001 roku oficjalnie przepraszającym za zbrodnię w Jedwabnem. Jakkolwiek dla prawej strony tutejszej sceny politycznej był to skandal, upokorzenie Polaków, dowód na to, na czyjej smyczy chadza Kwaśniewski, do kogo się łasi i macha ogonkiem (do dzisiaj wypowiedzi krytyczne i antysemickie są na szczycie listy wyszukiwania frazy Kwaśniewski Jedwabne), i jakkolwiek mnie ten gest wydawał się spóźniony i niewystarczający, dziś należy podkreślać, iż był to rzadki moment, kiedy władze tego kraju zdobyły się na coś godnego szacunku, coś czego jako obywatelka nie muszę się wstydzić. Przez lata, które od tamtych przeprosin minęły, podobnie godne pochwały wydarzenie się nie powtórzyło. W każdym razie to dowód uznania Grossowych racji, mimo warsztatowych wątpliwości, jakie Sąsiedzi budzili. Strach. Antysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści (Znak, Kraków 2008) był już skazany na status bestsellera.

O ostatniej książce zaś z goryczą można rzec, iż „żniwa” to sobie Gross urządził, sięgając po wiele szczegółowych (lecz ze względu na charakterystyczny obieg literatury naukowej niemogących liczyć na dużą popularność) opracowań, na nich, na cudzym wysiłku badawczym opierając swój sukces wydawniczy. Nic wtedy dziwnego, że metodologii tu brak. Jest wzmianka o antropologicznym pojęciu opisu gęstego, ale to chyba jedynie retoryczny sztafaż mający zaimponować odbiorcom niezorientowanym.

Problem, jaki mam ze Złotymi żniwami, to… obojętność. Nie ruszają mnie nienawistność, okrucieństwo, bezduszność, chciwość, bezmyślność czy antysemickie zacietrzewienie, o jakich w książce mowa, ponieważ opisy są z drugiej ręki, rzecz jasna, zamieszczone zgodnie z regułami cytowania. Rzekome „szkalowanie” Polaków przez autora również nie budzi mej pasji polemicznej – o świętym oburzeniu nie wspominając – gdyż nie dość, że jestem bardzo daleka od jakichkolwiek ideowych i retorycznych form gloryfikacji tej grupy (jako ofiar historii czy osobników szczególnie szlachetnych), to jeszcze niemiłe jest mi myślenie o pojęciu „naród” jako definiowalnej, adekwatnej (do czegokolwiek) kategorii poznawczej. Jedyna naprawdę istotna dla mnie rzecz: Gross domaga się przezwyciężenia prymatu liczb i statystyk, pragnie pamięci o każdej skrzywdzonej osobie jako indywiduum, kimś wyjątkowym, kto czuł, przeżywał, cierpiał, kogo udziałem był strach, głód, zimno, kogo raniło lekceważenie, obojętność, kogo pełne prześladowań ostatnie lata życia zakończyła anonimowa śmierć, czyje szczątki były porzucane gdziekolwiek bądź, przeszukiwane… Zaraz zaraz! Tak naprawdę mnie interesuje, wzrusza, bulwersuje to, co miało miejsce przed śmiercią, gdy człowiek – z pełnią szacunku dla nie-ludzkich form życia – jest człowiekiem. To, co się robi z zwłokami, jest istotne tylko dla żywych – ku ich pocieszeniu, satysfakcji, znieczuleniu sumienia, ba, z najbardziej przyziemnego punktu widzenia: dla odsunięcia groźby epidemiologicznej. A jednak to za mało: Gross mnie nie przekonuje na przykład dlatego, że jego wywody nie przewartościowują moich poglądów. Po drugie: nie wierzę, że przewartościowują czyjekolwiek. Ci bowiem, którzy przyznają mu rację, badają, zgłębiają, dopowiadają, edukują, przepraszają już od lat. Osobom nastawionym indyferentnie przychodzi jedynie przełączyć kanał, gdy w telewizji pojawia się ten irytujący temat, gdzieś tam w końcu trafią się utalentowane gwiazdy tańczące na lodzie.

Zetknęłam się również z inną, opublikowaną bardziej „niszowo” (przez Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów) pozycją: Jest taki piękny słoneczny dzień… losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942 – 1945 Barbary Engelking. To już praca oparta na bogatych badaniach własnych, odwołująca się do źródeł historycznych: dokumentów sądowych (archiwa IPN, sprawy głównie z województw warszawskiego, kieleckiego, etc. – słowem, z hitlerowskiej Generalnej Gubernii), zbiorach warszawskiego ŻIH i jerozolimskiego Yad Vashem – by wymienić kilka, plus rzecz jasna literatura przedmiotu.

Autorka chce ukazywać świat wojennego ukrywania się z perspektywy Żydów, i tych, którzy przetrwali, i tych, którzy zginęli. Obficie cytuje relacje jednych ukrywających się o innych, pamiętniki niekiedy odkrywane w gruzach, itp. Każda możliwa do zidentyfikowania osoba otrzymuje godność na kartach tej książki – a „godność” jest przecież staroświeckim synonimem „nazwiska” – tym samym Engelking spełnia najmocniejszy postulat Grossa – w kwestii dopominania się o indywidualizację ofiar więcej już zrobić nie można.

Wszystko opisane jest bardzo systematycznie. Skąd się wzięli szukający pomocy ludzie? Uciekli z miast. Uciekli z gett. Uciekli z transportów. Albo już przed wojną mieszkali na wsiach. Jak się utrzymywali? Znów kilka grup, oczywiście niekoniecznie rozłącznych: spieniężyli przedwojenny majątek; nie spieniężyli, ale stopniowo upłynniali, by opłacić haracze za swe utrzymanie; pracowali nadal w swoich skromnych zawodach (np. krawcy); pracowali gdziekolwiek (np. na roli); byli w pełni zdani na swoich gospodarzy; byli zdani na swój spryt, szczęście i przyrodę. Czemu musieli ukrywać się nawet przed własnymi sąsiadami? Okoliczności wyzwalały najgorsze instynkty. Chłopi wzajemnie sobie zazdrościli – czemu on, a nie ja, się ma bogacić żydowskim złotem? Trzeba na niego donieść. Albo z zięciem sami załatwimy sprawę. (To akurat nie cytat; słowa osób autentycznie zamieszanych w opisywane procedery są po stokroć bardziej drastyczne). Równie dobrze budziły się zadawnione animozje: imperatyw kategoryczny szkodzenia bliźniemu. Kolejny powód: w wioskach niemieckie kontrole nie były częste, ale przed okupantami odpowiadali sołtysi i polska policja. Zaniechanie i niesubordynacja wszelkiego rodzaju dawały powody do karania. Tu uzasadnieniem był strach, owszem. Gross pisał w Złotych żniwach, że Polacy starają się forsować w świecie „usprawiedliwienie”, jakoby w okupowanej Polsce, inaczej niż np. we Francji, za ukrywanie Żydów groziła kara śmierci. Według Grossa to propaganda tuszująca winy. Tymczasem Engelking opowiada o właśnie takim zabijaniu ludzi niosących pomoc, pardon, przyłapanych na niesieniu pomocy. Kończyło się też puszczaniem z dymem gospodarstw. Przy tym potworną rzeczywistością było ochotnicze karanie, np. przez sołtysa albo wioskową grupkę brutalnych osiłków–terrorystów. Autorka mówi, że hitlerowcy byli „na służbie zła”, zaś ci Polacy byli jego „wolontariuszami” (s. 153), szkodzili, dręczyli, zabijali brutalnie, spontanicznie, chaotycznie, chętniej uprawiając „rękodzieło” albo wyszukując improwizowaną broń. Wskazane jest, że w – proszę wybaczyć to określenie – odmętach pamięci narodowej pozostali na powierzchni ci, którym pomagano (s. 17). Tych skrzywdzonych i pokrzywdzonych wyparto. W aktach oskarżeń polskich zbrodniarzy najczęściej bezimienne ofiary określane są jako mężczyźni lub kobiety N. N., ewentualnie dzieci. Oczywiście powojenne losy ocalonych też były dramatyczne, i choć Engelking zatrzymuje się na 1945 roku, cytowane dokumenty sądowe są powojenne. Tedy w przypadku wielu opisywanych procesów Żydzi – świadkowie nie oczekiwali wyroków (albo wyników apelacji): byli już w Izraelu. Ostracyzm czekał ich wybawicieli – wiemy o ludziach, którzy wstydzili się odznaczeń „Sprawiedliwy wśród Narodów Świata”, kryli się z nimi lub je wyrzucali.

W czasach wojny nie mówiono: Polacy i Żydzi, tylko zawsze: chrześcijanie i żydzi. Wydaje mi się, że wprowadzony później przepis ortograficzny „powiększający” wiadomą pierwszą literę jest proizraelski, w sensie politycznym (wskazuje wspólnotę etniczną), nie zaś honoryfikującym (czyli nie podkreśla wyjątkowego szacunku dla wiary religijnej). Przecież nie trzeba wyznawać judaizmu, by być Żydem. Żydem czy Izraelczykiem? Zauważyłam, że w historycznych dokumentach częstym synonimem żyda jest izraelita. W nawiązaniu do konstatacji otwierających dzisiejszego posta, myślę, że to swego rodzaju niegdysiejszy eufemizm, dzisiaj odbierany jako pogardliwy, obok typowo grubiańskich obelg, których przykładów nie będę jednak starała się sobie przypomnieć.

Porzucając dygresję dodam, iż wiadomym jest, że w okupacyjnym antysemickim kontekście z żydowską identyfikacją było dokładnie odwrotnie. Osoby, które z obywateli wieloetnicznego państwa spadły do poziomu podludzi, w większości uważały się za Polaków (s. 154) – nie byli ani syjonistami optującymi za osobnym krajem dla swej wspólnoty krwi i wiary, ani odklejonymi od dowolnej rzeczywistości politycznej i gospodarczej ortodoksami. Celowo piszę w rodzaju męskoosobowym. Z nazistowskiego punktu widzenia Żyd był lepiej rozpoznawalny niż Żydówka. Niezależnie od płci można było mieć wygląd „dobry” bądź „ujemny” – ale to na pierwszy, niekiedy złudny rzut oka. Wydaje się, choć praca Engelking o tym milczy, że we wsiach semicka aparycja nie robiła tak wielkiej różnicy, jak w miastach. W większych skupiskach ludności anonimowość przechodniów, współpasażerów i innych przypadkiem się spotykających osób, sprzyjała ocenie „na oko”. Mieszkańcy wsi znali się nawzajem, wiedzieli, nie musieli szacować i klasyfikować bliźnich na podstawie proporcji części twarzy czy koloru włosów.

U Engelking opisywane są warunki bytowe Żydów: w jakich pomieszczeniach, lub gdzie na polach i w lasach ludzie się chowali, jak dawali sobie radę z głodem, pragnieniem, zimnem, upałem, opadami, dusznością, etc., jak się komunikowali z osobami niemuszącymi się kryć i ze sobą nawzajem. Co dość interesujące, wielkim zagrożeniem była partyzantka: AL, AK, BCh, ktokolwiek. Żydzi często nie rozpoznawali specyfiki poszczególnych ideowych odnóg, zresztą zaiste: co to w ich sytuacji była za różnica?

Na wsiach – wedle relacji dostępnych i przywołanych przez autorkę – nigdy się nie zdarzały brawurowe odbicia podczas transportów. Zresztą główna teza mówi, że to, co się działo, przekracza tradycyjną triadę: kat, ofiara, świadek (np. s. 257). Niemcy rozpisali inne role: ściganej zwierzyny, naganiacza, myśliwego. Żydzi nigdy nie mogli zmienić swego emploi w tym teatrze śmierci, natomiast Polacy bywali i myśliwymi, i naganiaczami, i gapiami. Och, ofiarami też.

Praca Engelking jest socjologiczno-historyczna. Jej mankamentem są aspiracje do wzniesienia się poza tę dziedzinową atrybucję. Mianowicie dla objęcia uroków ludzkiej natury autorka sięga po psychologię. „Na doświadczenie Zagłady można spojrzeć z perspektywy psychologicznej także jako na swoiste laboratorium natury ludzkiej, gdzie ścierają się tkwiące w niej dobro i zło (…). W owym laboratorium rozpoznajemy wyraźnie, że linia oddzielająca dobro od zła jest umowna, a ludzie są nie tyle źli, ile raczej mają dyspozycję do czynienia zarówno zła, jak i dobra” (s. 189). Gdzie indziej przeczytamy: „Zło (…) jest bardziej wyraziste niż dobro, zarówno z punktu widzenia doświadczenia psychologicznego, jak i ze względu na obiektywną szkodę, jaką wyrządza. Doznane dobro nie wymazuje doświadczonego zła (…)” (s. 155, wyróżnienie moje – P.S.). Dalej mowa o tym, jak psychologiczna reguła asymetrii pozytywno–negatywnej uczy nas, że „wpływ przeżyć negatywnych jest silniejszy, niż pozytywnych”, choćby „obiektywnie” plusy i minusy się równoważyły, oraz o tym, dlaczego jest to mechanizm ewolucyjny i efektywny w życiu społecznym (s. 155). W podobnym guście wyjaśniane są takie zjawiska psychiczne jak zawiść i zazdrość (s. 107-108), czy chciwość: „jedna z wielkich namiętności, kierujących ludzkim działaniem” (s. 111).

Drażniący bywa sposób wysławiania się autorki. Co to jest doświadczenie psychologiczne z cytatu przywołanego w poprzednim akapicie? Eksperyment dokonany w ramach dziedziny nauki, która nazywana jest psychologią? Formalnie tak. A może to doznanie w jakiś sposób odciskające się na psychice jednostki? Kontekstowo tak. Innymi słowy, w ferworze kwiecistym autorka przegapiła działanie konwencji każącej mówić o „doświadczeniu psychicznym”, nie psychologicznym.

Podobne wątpliwości budzi we mnie aplikacja licznych innych „uczonych” sformułowań. Engelking pisze – by ograniczyć się do dwóch zaledwie przykładów – o „dedykowanym zabójcom aktom” (s. 227). Cóż za zbędny anglicyzm, by ograniczyć się do wymownego uniesienia brwi. Szczególnie przyciąga uwagę jedno z najchętniej współcześnie nadużywanych określeń, przestrzeń. Słowa: „ukrywanie się w przestrzeni wiejskiej” (s. 101) czy [t]opografia przestrzeni wiejskiej” (s. 85) brzmią niemal karykaturalnie.

Engelking uruchamia mnóstwo tanich, nawet nie religijnych, a dewocyjnych i stereotypowych skojarzeń. Wspomina o wydarzeniach mających strukturę odpowiadającą narracji ewangelii, o gestach ewangelicznych, o Żydzie–tułaczu, o żłóbku, o pustyni… Autorka pisze o tej ostatniej, gdzie ludzie dopraszają się wspomożenia: „Chodzi nie tylko o dosłowny sens – braku pomocy, obijania się o ludzi, ich strach lub niechęć (…). Pustynia ludzka ma także wymiar psychologiczny – jest bezskutecznym poszukiwaniem współczucia oraz nadziei i wiary w drugiego człowieka. W wymiarze topograficznym to doświadczenie włóczęgi, bezdomności, braku schronienia, a w wymiarze duchowym – doznanie najgłębszego cierpienia i egzystencjalnej samotności” (s. 259). Taka narracja nosi znamiona szantażu emocjonalnego, gdyż jako takie odbieram te fragmenty apelujące do chrześcijańskich sumień (należy zarazem zauważyć, iż deprecjonująca deskrypcja tak zwanego doświadczenia pustyni nie jest teologicznie relewantna). I chociaż owe odniesienia czysto religijne powodują tylko kolejny przypływ irytacji z powodu wszechobecności tej retoryki, legitymizującej jedynie słuszny porządek opartego na Biblii świata, to podbudowa treści merytorycznej, która zdecydowanie mówi sama za siebie, nie potrzebuje ciągłych argumentów ad miseriacordiam. Natomiast ktoś, komu i tak brak empatii czy kto jest obojętny wobec akurat tego aspektu czasów Zagłady – i tak przez Jest taki piękny słoneczny dzień nie przebrnie. Jeżeli zaś ktoś ostrzy swe pióro przeciw naukowcom i publicystom dopominającym się pamięci o polskiej odpowiedzialności za udrękę Żydów (czyli współodpowiedzialności za Zagładę), sięgnie raczej po efekciarskiego Grossa i otrzyma wodę na swój młyn. Pozostaje zatem dopominać się o jak najszerszą dystrybucję i recepcję publikacji Barbary Engelking.

Paulina Szkudlarek

Barbara Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011.Wszystkie nieoznaczone cytaty i odwołania pochodzą z tego wydania.

Sven Lindqvist zastanawiając się w książce Terra nullius nad problemem zadośćuczynienia za wielowiekowe krzywdy i prześladowania wobec Aborygenów, proponuje rozważenie następujących kwestii. Przede wszystkim – jak pokolenia, które nie uczestniczyły w kolaboracji Szwecji z nazistowskimi Niemcami, w Holokauście, czy ci Australijczycy, którzy urodzili się wiele lat po tym, jak wyrugowano Aborygenów z ich terytorium, mogą poczuć jakąkolwiek odpowiedzialność za czyny przodków i krzywdę ich ofiar i ich potomków? Lindqvist wspomina sytuację gdy jako młody człowiek został oskarżony przez Islandczyków jako „Szwed, czyli kolaborant z nazistami” – bronił się mówiąc, że miał tym czasie dziesięć lat: „Nikt mnie nie pytał o zdanie”, jednak islandzka gospodyni podsumowuje to mówiąc „Wystarczająco dużo, żeby podzielić się łupem”. Rozważając później słuszność tego oskarżenia, broni się: „Nie można winić dzieci za błędy rodziców. Każde nowe pokolenie rodzi się bez winy”. Jednak później dochodzi do wniosku, że to nie do końca prawda, przynajmniej nie w tym kontekście. „Dług zaciągnięty przez państwo przechodzi z pokolenia na pokolenie. Podobnie majątek narodowy, wielokrotnie przewyższający zadłużenie. Żeby być bogatym, wystarczyło urodzić się Szwedem. (…) To, że nigdy nie przeżyłem bombardowania, ostrzałów, a nawet nie musiałem spać głodny, zawdzięczałem tchórzliwej polityce ustępstw mojego kraju. Gospodyni miała rację. Brałem udział w podziału łupu. A zatem powinienem ponieść odpowiedzialność” [1]. Autor Terra nullius przypomina sobie, jak w dzieciństwie był uczony na lekcjach religii czym jest skrucha i co się na nią składa – zrozumienie swojej winy, żałowanie złych uczynków i ich konsekwencji, wreszcie – przyrzeczenie poprawy. Jako dorosły człowiek uważa jednak taki chrześcijański proces skruchy za niewystarczający, ponieważ ogranicza się on jedynie do osobistych przemyśleń i jako taki „jest marną pociechą dla pokrzywdzonego. Łatwo zresztą zapomnieć o obietnicy [zadośćuczynienia – przyp. SR], jeżeli nikt o niej nie wie”. I dalej, Lindqvist pisze słowa, które uznaję za znakomite wprowadzenie do omawianej książki Grossów:

„Czy można brać na siebie winę za cudze występki? Występki, których się osobiście nie popełniło, lecz pośrednio odniosło się z nich korzyści? Jak powinny brzmieć kryteria skruchy, by móc je zastosować w przypadku zbiorowej odpowiedzialności za historyczne przewinienia? Może tak:

· Przyznajemy otwarcie, że nasi przodkowie popełnili nieprawości, a my czerpiemy z nich korzyści.
· Prosimy o wybaczenie tych, którzy doznali krzywd, oraz ich potomków.
· Przyrzekamy w miarę możności wynagrodzić pokrzywdzonych za wciąż żywe następstwa popełnionych czynów.

Im większa zbiorowość, tym bardziej rozmywa się osobista odpowiedzialność. Im słabsze indywidualne poczucie winy, tym większe prawdopodobieństwo, że będzie ona tylko pustym gestem” [2].

Może ktoś zapyta, jaki związek mają rozważania szwedzkiego dziennikarza o stosunku Australijczyków do Aborygenów w kontekście książki Grossów? Przecież taki temat pasuje bardziej do rozważań na temat postkolonialnych zależności i należności, a poza tym, zgodnie z popularnym w pewnych kręgach przekonaniem, bogatą Szwecję „stać” na tolerancję. Jednak moim zdaniem co najmniej jednym wspólnym mianownikiem tych dwóch książek jest porażająca obojętność świadków tragedii i zagłady ludzi.

Przyznam się, że choć Złote żniwa wpadły w moje ręce przez przypadek, przeczytałam je kilkukrotnie i przedyskutowałam. Jeśli mogę powiedzieć, że jest problematyczna czy też wieloznaczna, to dlatego, że jako ćwiczenie ze społecznej, historycznej czy emocjonalnej wrażliwości i poczucia odpowiedzialności w duchu opisywanym przez Lindqvista, lektura Grossów sprawdza się znakomicie, to z kolei jako dziełko określone mianem eseju historycznego jest co najmniej dyskusyjne, ponieważ ładunek emocjonalny jest tak absolutnie przytłaczający, że czytelnik nie śmie niemal zapytać dokładniej o użytą metodologię czy też słuszność niektórych wniosków autorów. Nie ukrywam, że znajduje moje osobiste uznanie fakt, iż prowokująca intelektualnie i moralnie książka to znakomicie wyważony kamień obrazy dla odbiorców hołdujących wizji Polaka – wiecznego bohatera i zarazem wiecznej ofiary. Postaram się wskazać najbardziej interesujące dla mnie fragmenty książki Grossów.

Tytułowa metafora Złote żniwa może być zinterpretowana na różne sposoby. Znajdujemy tu skojarzenie alchemiczne, złowrogie w swojej wymowie. Oto bowiem otrzymujemy opis niezliczonych (nawet jeśli policzalnych) umęczonych ofiar żydowskiego pochodzenia – bo nie zawsze takiej tożsamości i świadomości etnicznej – które w wyniku zbrodniczych działań innych ludzi chyba niemal każdej europejskiej narodowości, zostają zepchnięte w czerń śmierci, bólu, by zmienić się w złoto, materialne, złoto kosztowności, złoto wydarte z ciał, nieważne na jakim etapie uśmiercania.

Z kolei życie jako złoty kłos to metafora na wskroś chrześcijańska, o czym przypomina wykorzystanie symbolu kłosa na szatach liturgicznych katolickich księży. Tutaj nabiera ona bardzo materialnego wydźwięku – jako opłacalny interes i to nie dla tych, stereotypowo utożsamianych z bogactwem i chomikowaniem złota w tej samej piwnicy, w której duszą się maleńkie chrześcijańskie dzieciny, z których potem zrobi się macę. Żniwa śmierci zmieniają złote kłosy w czarną gnijącą materię. Skojarzenia alchemiczne są o tyle złowrogie, ponieważ doskonale ukazują czysto materialny aspekt obłąkańczej ideologii ludobójczej. W moim odczytaniu tytuł tej książki wskazuje na los, życie, przeznaczone i zdefiniowane tylko i wyłącznie przez groźbę okrutnej śmierci.

Grossowie skupiają się głównie na ekonomicznym aspekcie zagłady Żydów podczas drugiej wojny światowej. Pozbawiona skrupułów grabież żydowskiego mienia, jaka miała miejsce jeszcze przed rozpoczęciem tej wojny, jak i podczas niemieckiej okupacji Europy, wzbogaciła nie tylko bezpośrednich sprawców Zagłady, ale również m. in. polskich chłopów. W tym momencie warto przypomnieć sobie dylemat Lindqvista – na ile choćby moje pokolenie (rocznik 1979) powinno poczuwać się do odpowiedzialności za wydarzenia mające miejsce za życia moich babek i dziadków, prababć i pradziadków. W jakim sensie mogę mówić o udziale w „podziale łupu”, majątku, który został odebrany Żydom? Biorąc pod uwagę częściowo chłopskie pochodzenie mojej rodziny, a także niezłą znajomość antysemickich stereotypów wygłaszanych nie tylko przez członków rodziny, ale i mieszkańców rodzinnego miasteczka, moją uwagę przykuły w tym kontekście następujące fragmenty Złotych żniw:

· Raport Romana Knolla (kierownika Komisji Spraw Zagranicznych przy Delegaturze Rządu) z sierpnia 1943 roku, w którym rozważa powrót Żydów do „ich placówek i warsztatów jest zupełne wykluczony, nawet w znacznie zmniejszonej ilości” – ponieważ w strukturze społeczeństwa polskiego ludność nieżydowska zajęła miejsce Żydów – i następnie „powrót Żydów w masie odczuty byłby przez ludność nie jako restytucja, ale jako inwazja, przeciwko której broniłaby się ona nawet drogą fizyczną” [por. s. 176];

· Ocena polityka londyńskiego, Jerzego Brauna, który na polecenie rządu likwidował aparat Delegatury, z lipca 1945 roku: „[...] we wsi i w miasteczkach nie ma dziś miejsca dla Żyda. W ciągu ubiegłych sześciu lat w Polsce wytworzył się (nareszcie!) nieistniejący przedtem polski stan trzeci, przejął całkowicie prowincjonalny handel, pośrednictwo, dostawy, lokalną wytwórczość [...] oraz wszelkie rękodzieło. Ci młodzi synowie chłopscy i dawny proletariat miejski wysługujący się Żydom – stanowią element zawzięty, wytrwały, chciwy, pozbawiony doszczętnie wszelkich skrupułów moralnych w handlu, górujący nad Żydami odwagą, inicjatywą i rzutkością [...]. Te masy z tych terenów nie ustąpią. Nie ma siły, która by je usunęła” [s. 176, 177].

Uderza w tych cytatach między innymi fakt, że choć następcy przedstawicieli ludności pochodzenia żydowskiej – bo przecież najczęściej byli to po prostu zasymilowani Polacy, niekoniecznie przejawiający zainteresowanie ruchem syjonistycznym, o których pochodzeniu nikt nie dał IM zapomnieć ani wybrać – są wprost określani terminami rodem z wszelkich negatywnych stereotypów Żydów – bogaczy, krwiopijców i wyzyskiwaczy. Dzisiejsze opisy bezwzględnych „bojowników korporacyjnych” czy też „liderów drapieżnego kapitalizmu” pasują całkiem nieźle do „polskiego żywiołu”, który po wojnie starał się wzbogacić najprzeróżniejszymi metodami. Wątpliwości co do moralnej oceny tego zastąpienia Żydów przez Polaków w społeczeństwie nie pojawiły się jednak dopiero razem z książkami badaczy Zagłady czy u potencjalnego polskiego czytelnika czy czytelniczki po lekturze szwedzkiego moralisty Lindqvista. Grossowie przypominają co na ten temat pisał Kazimierz Wyka w latach 1939–45 w książce Życie na niby: „Centralnym faktem psychogospodarczym lat okupacji pozostanie niewątpliwie zniknięcie z handlu i pośrednictwa milionowej masy żydowskiej [...i] próba inercyjnego i automatycznego wejścia żywiołu polskiego na miejsce opróżnione przez Żydów. [...] Czy formy, w jakich się ta eliminacja dokonała, i sposób, w jaki społeczeństwo nasze pragnęło i pragnie ją zdyskontować, były i moralne, i rzeczowo do przyjęcia? Otóż, chociażbym tylko za siebie odpowiadał i nie znalazł nikogo, kto by mi zawtórował, będę powtarzał – nie, po stokroć nie. Te formy i nadzieje były haniebne, demoralizujące i niskie. Skrót bowiem gospodarczo – moralnego stanowiska przeciętnego Polaka wobec tragedii Żydów wygląda tak: Niemcy, mordując Żydów, popełnili zbrodnię. My byśmy tego nie zrobili. Za tę zbrodnię Niemcy poniosą karę, Niemcy splamili swoje sumienie, ale my – my już teraz mamy same korzyści i w przyszłości będziemy mieli same korzyści, nie brudząc sumienia, nie plamiąc dłoni krwią” [s. 178].

Zapewne nie tylko Polacy są wyjątkowo odporni na wszelką refleksję nad własną winą i zaangażowaniem narodu w prześladowania i eliminację Żydów, a także rozgrabieniem żydowskiego mienia. Polski mit narodowy, jakoby kraj zamieszkiwali niemal wyłącznie święci, bohaterowie i ofiary, co jest usprawiedliwieniem roszczeniowego stosunku do rzeczywistości, zawsze dzielnie podtrzymywał Kościół katolicki, który nauczając swoich poddanych w wierze o moralności, całkowicie wyrugował z tego pojęcia empatię i współczucie wobec ludzkiego cierpienia, za które Polacy odpowiadali lub odpowiadają nadal. Biorąc pod uwagę zasłyszane nie tylko w domu, ale i w rodzinnym miasteczku antysemickie wierzenia i sądy, doskonale zdaję sobie sprawę, że przez wszystkie powojenne lata zdecydowana większość księży nie splamiła się rozważaniem nad tym, dlaczego antysemityzm był i jest złem, które żyje dzięki kłamstwom i lękom [3]. Ludzie, których znam od lat, głównie z pokolenia babć i dziadków, ale także rodziców, powtarzają znane od wieków potworności na temat Żydów nie tylko dlatego, że nigdy nie postarali się zweryfikować tych sądów – również dlatego, że ich tak zwani duchowi przewodnicy nigdy nie zajęli się wystarczająco światle i konsekwentnie tym bolesnym i drażliwym tematem. Spośród wielu antysemickich zapisków sporządzonych przez Polaków, które bezdyskusyjnie udowodniają religijne źródło ich moralnej, emocjonalnej znieczulicy w obliczu zagłady Żydów, przytoczę jeden, wręcz idealnie reprezentatywny: „a więc Pan Jezus dał Żydom prawie dwa tysiące lat na poprawę, lecz widząc, że dalej trwają w swych zbrodniach, zesłał na nich karę. Tak jak oni przelewali krew Niewinnego, tak teraz ich właśni przyjaciele Niemcy, z którymi tyle nieprawości rozsiali po świecie, teraz ich mordują. A więc sprawiedliwość Boska nierychliwa, ale sprawiedliwa” [s. 12, z przedmowy autorstwa Jana Grabowskiego].

Grossowie poświęcili tematowi stosunku Kościoła katolickiego w Polsce wobec Żydów w czasie drugiej wojny światowej osobny rozdział swojej książki. Z cytowanych dokumentów wynika jasno i przerażająco – Kościół katolicki nie był praktycznie w ogóle zainteresowany losem Polaków żydowskiego pochodzenia. Sami księża byli nadzwyczaj rzadko zaangażowani w jakąkolwiek pomoc Żydom. „Kościelny obrachunek z okresem okupacji wymaga objaśnienia braku reakcji na ludobójstwo, którego dokonywano wówczas na oczach polskiego duchowieństwa. (…) W kilkudziesięciu listach przesłanych przez polskich biskupów do Rzymu, które opublikowano w oficjalnym watykańskim zbiorze dokumentów na temat drugiej wojny światowej (…) nie ma żadnych informacji o zagładzie Żydów” [s. 185, 186]. Dodatkowo przez całą książkę przewijają się świadectwa ukazujące, iż Polacy biorący udział w mordowaniu ludności żydowskiej, nierzadko wykorzystywali scenariusz drogi krzyżowej bądź inne elementy kultu katolickiego podczas bezpośredniej eliminacji swoich ofiar. Religia nie służyła pokrzepianiu ducha podczas grozy wojny, nie pomagała zachować człowieczeństwa. Przytaczane relacje z kaźni żydowskiej wskazują raczej na fakt, że wierzenia katolickie legitymizowały i nadawały pewien porządek zbrodni.

W Złotych żniwach Grossowie bardzo konsekwentnie ukazują, iż uprzedmiotowienie i odczłowieczenie Żydów zarówno przed, jak i podczas drugiej wojny światowej, przyczyniły się do całkowitego braku skrupułów podczas aktywnego udziału w mordowaniu Żydów i kradzieży ich majątku. W artykule Puścić Żyda na zajączka, powstałym jako komentarz czy też dodatek do książki Jana Grabowskiego Judenjagd. Polowanie na Żydów [4], Anna Bikont wskazuje na fakt, że „W czasie wojny chłopi bali się Niemców, bali Żydów, ale głównie bali się siebie nawzajem”. Chciwość i strach przed sąsiadami sprawiała, że chłopi polowali na ukrywających się Żydów nie tylko pod przymusem i z chęci ratowania własnego życia, ale również spontanicznie, niejako „dla siebie”, aby tym więcej zgarnąć ewentualnych kosztowności dla siebie. Rozmówcy Anny Bikont zwracają też uwagę na fakt, że chłopi polscy używali innych określeń na zabijanie Żydów i na strzelanie do Polaków.

Warto tu wspomnieć o znakomitej recenzji Jerzego Jedlickiego książki Barbary Engelking Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945 [5], w której autor pisze: „O nieadekwatności triady Hilberga [rozróżniającej role sprawcy, ofiary i świadka – przyp. SR] pierwsza pisała Elżbieta Janicka w przenikliwej polemice z niektórymi tezami Strachu Jana Tomasza Grossa („Kultura i Społeczeństwo” 2008, nr 2), której notabene autor Złotych żniw postanowił nie zauważyć. Może dlatego, że Janicka sprzeciwia się stanowczo uznawaniu żądzy złota, rabunku czy konkurencyjnej zawiści za główny motyw aktów antyżydowskich przed wojną, podczas wojny czy po wojnie. Były to powody pospolite, towarzyszące, lecz wtórne: „Warunkiem mówienia o tak zwanych ekonomicznych przyczynach antysemityzmu jest bowiem uprzednie wykluczenie Żydów ze wspólnoty – społecznej, narodowej, ludzkiej”. Nawet dzieci świetnie to rozumiały wiedząc, że „żydków” wolno wydrwiwać, nękać, a wreszcie, gdy przyjdzie taka pora, chwytać, sprawdzać, czy są obrzezani, i wydawać na śmierć. Za darmo. „W odniesieniu do tej sytuacji – pisze Janicka – trzecie ogniwo triady Hilbergowskiej nie funkcjonuje. [...] Bystander? Ani stander. Ani by. [...] Bo czy świadek zaangażowany – w przenośni i/lub dosłownie – to jeszcze świadek”? Ani nie jest „świadkiem” ten, kto się poczuł zobowiązany do uratowania przed fatalizmem Zagłady choć jednego skazanego na poniżenie i bezimienną śmierć. Co zaś sprawiało, że tacy ludzie mimo wszystko się znajdowali i mieli siłę stawić czoło swojej społeczności i jej prawom – na to nie umiemy odpowiedzieć”.

Odnoszę wrażenie, że tezę Elżbiety Janickiej Złote żniwa Grossów – chcąc lub nie chcąc – częściowo udowadniają. Dokumenty przytoczone dla podparcia tezy, iż antysemityzm i traktowanie współobywateli żydowskiego pochodzenia jako martwych za życia, udowadniają, niejako pobocznie, że chciwość, zawziętość i obojętność na ludzką krzywdę, wynikającą z głównie z dziedziczonej z pokolenia na pokolenie biedy, polscy chłopi okazywali każdemu bez względu na narodowość czy pochodzenie. Jedyna rzecz, która ich różniła w tym względzie, to łupiąc bezlitośnie Żydów, pozostawali – a nawet pozostają – bezkarni, działali niemalże w majestacie ówczesnego prawa. Podobne stwierdzenia można odnaleźć też w wypowiedziach zebranych przez Annę Bikont w cytowanym wyżej artykule. Miałam wrażenie częściowej niespójności tez Grossów zwłaszcza podczas lektury rozdziału „Próba normalizacji”. Nie do końca spójne z tematyką książki jest podawanie przez Grossa przykładów spoza polskiego kontekstu. Ich wymowa zdaje się sugerować: natura ludzka to walka o przeżycie i zagrabienie tego, co może życie uratować lub polepszyć, i człowiek stara się o to nie przebierając w środkach. Każdy może zwrócić się przeciwko drugiemu, nienawiść do drugiego człowieka jest ponad wszelką antypatię do określonego rodzaju, gatunku czy przynależności etnicznej. Gross podkreśla, że cała aktywność polskich chłopów, aby rozgrabić i zabrać dla siebie jak najwięcej, „wyabstrahowana jest z kontekstu moralnego. To nie są groby, to jest coś w rodzaju pola z ostatkami” [s. 57].

Najsłabszym punktem książki Grossa jest wg mnie fakt, że często wydaje się odchodzić od formy eseju do pewnej formy analizy czy też konkluzji natury historyczno–socjologicznej, do której, moim zdaniem, po prostu nie przedstawia wystarczająco dobrej metodologii. Fragmenty, w których jako hasła przywoływane są nadal dość modne koncepcje antropologiczne (opis gęsty), osłabiają wymowę całej książki i z wymiaru empatycznego przechodzi się w irytację metodologa i krytycznego czytelnika. O ile jako esej propozycja Grossa jest znakomitym odium przeciw polskiemu nadętemu samozadowoleniu z bycia wiecznym bohaterem, ofiarą, romantycznym, szlachetnym i posiadającym słowiańską umiejętność aktywizowania gamy subtelnych emocji, których jest pozbawiony zarówno germański oprawca, jak i zdradziecki Rosjanin na spółkę ze zboczonym Unitą, o tyle jako diagnoza społeczno–historyczna bazuje na zbyt wątłej metodologii i stosunkowo niewielkiej liczbie przykładów, stąd zapewne krytyka wniosków wysuwanych przez Grossa, iż są one nieuprawnionymi uogólnieniami. Moim zdaniem Złote żniwa mogłyby być nawet książką całkowicie zmyśloną – okazały się one bowiem o tyle znakomitym ćwiczeniem dla zwyczajnej ludzkiej wrażliwości na ból, śmierć, zło, cierpienie dla polskiego społeczeństwa, o tyle diagnoza jest straszliwa – ponieważ po raz kolejny okazuje się, że ważniejszy jest patriotyczny PR i dobre samopoczucie wszystkich zainteresowanych. Na Grossa posypały się gromy głównie za szkalowanie Polaków, zabrakło elementarnego poczucia ludzkiej przyzwoitości wobec bezpośrednich i pośrednich świadectw bezgranicznej śmierci, nieskończonego bólu, cierpienia.

Przytoczyłam na początku tej recenzji rozważania Lindqvista (którego książki bardzo polecam), ponieważ jedną z moich konkluzji jest opinia wcale nie oczywista dla wielu osób, a mianowicie, że chrześcijaństwo jako powiedzmy, projekt wychowawczy ludzkiego charakteru i autorytet wzmacniający dobro, na które ludzie potrafią się zdobyć, jest całkowitym fiaskiem. Lindqvist w książce o Aborygenach pokazał, jak możliwa była ich eksterminacja i wywłaszczenie – dzięki uznaniu przez przybywających z Europy Zachodniej przybyszów Australii za Ziemię Niczyją, a Aborygenów za nieme cienie przemykające po kontynencie. Grossowie przedstawiają w Złotych żniwach „niczyj” majątek, „niczyje kosztowności” należące do „nikogo”, czyli Żydów. Natomiast ja zwracam uwagę na „niczyją” odpowiedzialność zbrodni opisaną przez świadków, historyków i dokumentalistów Zagłady – nie tylko Żydów, ale wszelkich mniejszości etnicznych. Przytoczę jeszcze raz słowa Lindqvista: „Im większa zbiorowość, tym bardziej rozmywa się osobista odpowiedzialność. Im słabsze indywidualne poczucie winy, tym większe prawdopodobieństwo, że będzie ona tylko pustym gestem” [6], ponieważ społeczność Kościoła katolickiego jest olbrzymia, odpowiedzialność, poczucie winy rodzi się i pozostaje najczęściej w tych, którzy do niej nie należą.

W projekcie fotograficznym Macewy codziennego użytku Łukasz Baksik zwraca uwagę na fakt, iż skoro, podążając logiką ukazaną powyżej, Żydzi to „nikt”, po Zagładzie (choć praktyka niszczenia macew znacznie ją poprzedza) ich ciała nie potrzebują do pochówku wyszczególnionej w tym celu ziemi. Odkąd zabrakło wspólnoty, żydowskie cmentarze stają się terenem pamięci o „nikim”, terenem „niczyim”, skąd wszelkie materialne obiekty upamiętniające „drogich zmarłych” mogą być wykorzystane jako budulec nowej codzienności – bez Żydów.

Kiedy fotografie Baksika zaprezentowano na tegorocznym 21. Festiwalu Kultury Żydowskiej w Krakowie, skorzystałam z okazji, by posłuchać opowieści autora, w jaki sposób powstawała dokumentacja losów żydowskich nagrobków. Łukasz Baksik relacjonował, jak doszło do tego, że przez kilka lat jeździł po Polsce w poszukiwaniu tego, co pozostało po żydowskich cmentarzach po drugiej wojnie światowej. Jak odkrywał zaskakujące wykorzystanie macew z żydowskich cmentarzy jako budulca codziennego użytku, do odnowienia drogi, muru, ścian domu, czy jako koła szlifierskie w warsztatach. Z rozmów z właścicielami fotografowanych obiektów wynikało jasno, że nikt nie pomyślał o użytym materiale jako jakimkolwiek obiekcie mającym znaczenie kulturowe, religijne czy emocjonalne. Ot, leżało „niczyje”, nikomu już nie przydatne, bez zastosowania. Nawet jeśli indagowany człowiek wiedział, że używa w jakimś kontekście codziennym fragmenty macew, nie widział w tym nic niestosownego. Słowa Baksika współbrzmią zgodnie z cytowanymi wyżej tezami Elżbiety Janickiej o wykluczaniu Żydów ze wspólnoty ludzkiej ,narodowej, społecznej: „Wydaje mi się, że to, co stało się z cmentarzami żydowskimi i ich nagrobkami, to efekt procesu wykluczania Żydów poza ramy wspólnoty. Myślę, że (w dużym skrócie) proces ten przebiegał w taki sposób: inni – nie nasi – nie swoi – nie mieszczą się w ramach wspólnoty, albo dokładniej – naszej wspólnoty. Wykluczeniu podlegają również ich zmarli, duchy, cmentarze, nagrobki. To nie nasi zmarli, nie nasze duchy, więc nie będą nas straszyły; to nie nasze cmentarze – tracą zatem swoje tabu, skradzenie z nich nagrobka przestaje być profanacją, a zaczyna być jedynie wykorzystaniem kamienia jako materiału budowlanego”.

Baksik bezpośrednio, osobiście, włączył się w pobudzanie do refleksji napotykanych ludzi, w sprawie macew w ich domach, ogródkach, zadawał proste pytania odwołujące się do wrażliwości w wymiarze, w jakim rozmówcy byli w stanie zrozumieć własną odpowiedzialność w tym zakresie. „Moje zdjęcia mają zachęcić np. nauczycieli, by przygotowali lekcje dotyczące przedwojennej historii żydowskiej w konkretnej miejscowości. Z Towarzystwem Inicjatyw Twórczych „ę”, znanym z projektu Dla tolerancji, jeździmy po Polsce. Staramy się angażować lokalne społeczności. Pokazujemy, co robiono z macew, i zastanawiamy się, co zrobić, gdy się potkniesz o macewę. Bo najlepiej zawieźć ją na cmentarz. Ale nie wszędzie są cmentarze żydowskie, bywa, że są bardzo zaniedbane. Może tworzyć lapidaria? Każdy przypadek jest inny, dla każdej miejscowości tworzymy więc inną Instrukcję powrotu informującą mieszkańców, gdzie odwieźć macewę, kogo poprosić o radę. Opracowujemy je z lokalnymi działaczami, ekspertami z ŻIH-u i innych instytucji” [całość wypowiedzi tu].

To, co chciałabym zaakcentować najmocniej, to słowa autora, kiedy opowiada czym dla niego są jego zdjęcia i cały projekt. Nie powołuje się na instytucje („razem z Centralnym Biurem Pamięci Narodowej”…), nie wspiera się żadnym „autorytetem” („kiedy rozmawiałem z biskupem Głośnobrzmiącym”… ), ani nie odwołuje do jakiejś szerszej zbiorowości ( „uważam, że dla nas, Polaków”). Baksik rozpoczyna od siebie, własnej odpowiedzialności i świadomości: „(…) traktuję je jako misję – chciałbym, żeby wystawa przyczyniła się do rozpoczęcia wielkiej, ogólnopolskiej akcji oddawania macew na cmentarze żydowskie; z drugiej mają dla mnie z pewnością wymiar intymny, bo wszystkie pytania, które zadaję odbiorcom moich fotografii, zadawałem i wciąż zadaję również sobie”.

Sławomira Raczyńska

Jan Tomasz Gross, współpraca Irena Grudzińska–Gross, Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów, Wydawnictwo Znak, Kraków 2011. Wszystkie nieoznaczone cytaty i odwołania pochodzą z tego wydania.

Zdjęcia wykorzystane za uprzejmą zgodą Autora.

Przypisy:

[1] Sven Lindqvist, Terra nullius. Podróż przez ziemię niczyją, przeł. Irena Kowadło-Przedmojska, W.A.B., Warszawa 2010, s. 14 i 15.
[2] Tamże, s. 22-23.
[3] Przy zaznaczeniu wiedzy o życiu i działalności takich postaci, jak np. Romuald Jakub Weksler-Waszkinel.
[4] Jan Grabowski, JUDENJAGD. Polowanie na Żydów 1942-1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011.
[5] Barbara Engelking Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011.
[6] Sven Lindqvist, Terra nullius. Podróż przez ziemię niczyją, dz. cyt., s. 22-23.

Sven Lindqvist zastanawiając się w książce Terra nullius nad problemem zadośćuczynienia za wielowiekowe krzywdy i prześladowania wobec Aborygenów, proponuje rozważenie następujących kwestii. Przede wszystkim – jak pokolenia, które nie uczestniczyły w kolaboracji Szwecji z nazistowskimi Niemcami, w Holokauście, czy ci Australijczycy, którzy urodzili się wiele lat po tym, jak wyrugowano Aborygenów z ich terytorium, mogą poczuć jakąkolwiek odpowiedzialność za czyny przodków i krzywdę ich ofiar i ich potomków? Lindqvist wspomina sytuację gdy jako młody człowiek został oskarżony przez Islandczyków jako „Szwed, czyli kolaborant z nazistami” – bronił się mówiąc, że miał tym czasie dziesięć lat: „Nikt mnie nie pytał o zdanie”, jednak islandzka gospodyni podsumowuje to mówiąc „Wystarczająco dużo, żeby podzielić się łupem”. Rozważając później słuszność tego oskarżenia, broni się: „Nie można winić dzieci za błędy rodziców. Każde nowe pokolenie rodzi się bez winy”. Jednak później dochodzi do wniosku, że to nie do końca prawda, przynajmniej nie w tym kontekście. „Dług zaciągnięty przez państwo przechodzi z pokolenia na pokolenie. Podobnie majątek narodowy, wielokrotnie przewyższający zadłużenie. Żeby być bogatym, wystarczyło urodzić się Szwedem. (…) To, że nigdy nie przeżyłem bombardowania, ostrzałów, a nawet nie musiałem spać głodny, zawdzięczałem tchórzliwej polityce ustępstw mojego kraju. Gospodyni miała rację. Brałem udział w podziału łupu. A zatem powinienem ponieść odpowiedzialność” [1]. Autor Terra nullius przypomina sobie, jak w dzieciństwie był uczony na lekcjach religii czym jest skrucha i co się na nią składa – zrozumienie swojej winy, żałowanie złych uczynków i ich konsekwencji, wreszcie – przyrzeczenie poprawy. Jako dorosły człowiek uważa jednak taki chrześcijański proces skruchy za niewystarczający, ponieważ ogranicza się on jedynie do osobistych przemyśleń i jako taki „jest marną pociechą dla pokrzywdzonego. Łatwo zresztą zapomnieć o obietnicy [zadośćuczynienia – przyp. SR], jeżeli nikt o niej nie wie”. I dalej, Lindqvist pisze słowa, które uznaję za znakomite wprowadzenie do omawianej książki Grossów:

„Czy można brać na siebie winę za cudze występki? Występki, których się osobiście nie popełniło, lecz pośrednio odniosło się z nich korzyści? Jak powinny brzmieć kryteria skruchy, by móc je zastosować w przypadku zbiorowej odpowiedzialności za historyczne przewinienia? Może tak:

· Przyznajemy otwarcie, że nasi przodkowie popełnili nieprawości, a my czerpiemy z nich korzyści.
· Prosimy o wybaczenie tych, którzy doznali krzywd, oraz ich potomków.
· Przyrzekamy w miarę możności wynagrodzić pokrzywdzonych za wciąż żywe następstwa popełnionych czynów.

Im większa zbiorowość, tym bardziej rozmywa się osobista odpowiedzialność. Im słabsze indywidualne poczucie winy, tym większe prawdopodobieństwo, że będzie ona tylko pustym gestem” [2].

Może ktoś zapyta, jaki związek mają rozważania szwedzkiego dziennikarza o stosunku Australijczyków do Aborygenów w kontekście książki Grossów? Przecież taki temat pasuje bardziej do rozważań na temat postkolonialnych zależności i należności, a poza tym, zgodnie z popularnym w pewnych kręgach przekonaniem, bogatą Szwecję „stać” na tolerancję. Jednak moim zdaniem co najmniej jednym wspólnym mianownikiem tych dwóch książek jest porażająca obojętność świadków tragedii i zagłady ludzi.

Przyznam się, że choć Złote żniwa wpadły w moje ręce przez przypadek, przeczytałam je kilkukrotnie i przedyskutowałam. Jeśli mogę powiedzieć, że jest problematyczna czy też wieloznaczna, to dlatego, że jako ćwiczenie ze społecznej, historycznej czy emocjonalnej wrażliwości i poczucia odpowiedzialności w duchu opisywanym przez Lindqvista, lektura Grossów sprawdza się znakomicie, to z kolei jako dziełko określone mianem eseju historycznego jest co najmniej dyskusyjne, ponieważ ładunek emocjonalny jest tak absolutnie przytłaczający, że czytelnik nie śmie niemal zapytać dokładniej o użytą metodologię czy też słuszność niektórych wniosków autorów. Nie ukrywam, że znajduje moje osobiste uznanie fakt, iż prowokująca intelektualnie i moralnie książka to znakomicie wyważony kamień obrazy dla odbiorców hołdujących wizji Polaka – wiecznego bohatera i zarazem wiecznej ofiary. Postaram się wskazać najbardziej interesujące dla mnie fragmenty książki Grossów.

Tytułowa metafora Złote żniwa może być zinterpretowana na różne sposoby. Znajdujemy tu skojarzenie alchemiczne, złowrogie w swojej wymowie. Oto bowiem otrzymujemy opis niezliczonych (nawet jeśli policzalnych) umęczonych ofiar żydowskiego pochodzenia – bo nie zawsze takiej tożsamości i świadomości etnicznej – które w wyniku zbrodniczych działań innych ludzi chyba niemal każdej europejskiej narodowości, zostają zepchnięte w czerń śmierci, bólu, by zmienić się w złoto, materialne, złoto kosztowności, złoto wydarte z ciał, nieważne na jakim etapie uśmiercania.

Z kolei życie jako złoty kłos to metafora na wskroś chrześcijańska, o czym przypomina wykorzystanie symbolu kłosa na szatach liturgicznych katolickich księży. Tutaj nabiera ona bardzo materialnego wydźwięku – jako opłacalny interes i to nie dla tych, stereotypowo utożsamianych z bogactwem i chomikowaniem złota w tej samej piwnicy, w której duszą się maleńkie chrześcijańskie dzieciny, z których potem zrobi się macę. Żniwa śmierci zmieniają złote kłosy w czarną gnijącą materię. Skojarzenia alchemiczne są o tyle złowrogie, ponieważ doskonale ukazują czysto materialny aspekt obłąkańczej ideologii ludobójczej. W moim odczytaniu tytuł tej książki wskazuje na los, życie, przeznaczone i zdefiniowane tylko i wyłącznie przez groźbę okrutnej śmierci.

Grossowie skupiają się głównie na ekonomicznym aspekcie zagłady Żydów podczas drugiej wojny światowej. Pozbawiona skrupułów grabież żydowskiego mienia, jaka miała miejsce jeszcze przed rozpoczęciem tej wojny, jak i podczas niemieckiej okupacji Europy, wzbogaciła nie tylko bezpośrednich sprawców Zagłady, ale również m. in. polskich chłopów. W tym momencie warto przypomnieć sobie dylemat Lindqvista – na ile choćby moje pokolenie (rocznik 1979) powinno poczuwać się do odpowiedzialności za wydarzenia mające miejsce za życia moich babek i dziadków, prababć i pradziadków. W jakim sensie mogę mówić o udziale w „podziale łupu”, majątku, który został odebrany Żydom? Biorąc pod uwagę częściowo chłopskie pochodzenie mojej rodziny, a także niezłą znajomość antysemickich stereotypów wygłaszanych nie tylko przez członków rodziny, ale i mieszkańców rodzinnego miasteczka, moją uwagę przykuły w tym kontekście następujące fragmenty Złotych żniw:

· Raport Romana Knolla (kierownika Komisji Spraw Zagranicznych przy Delegaturze Rządu) z sierpnia 1943 roku, w którym rozważa powrót Żydów do „ich placówek i warsztatów jest zupełne wykluczony, nawet w znacznie zmniejszonej ilości” – ponieważ w strukturze społeczeństwa polskiego ludność nieżydowska zajęła miejsce Żydów – i następnie „powrót Żydów w masie odczuty byłby przez ludność nie jako restytucja, ale jako inwazja, przeciwko której broniłaby się ona nawet drogą fizyczną” [por. s. 176];

· Ocena polityka londyńskiego, Jerzego Brauna, który na polecenie rządu likwidował aparat Delegatury, z lipca 1945 roku: „[...] we wsi i w miasteczkach nie ma dziś miejsca dla Żyda. W ciągu ubiegłych sześciu lat w Polsce wytworzył się (nareszcie!) nieistniejący przedtem polski stan trzeci, przejął całkowicie prowincjonalny handel, pośrednictwo, dostawy, lokalną wytwórczość [...] oraz wszelkie rękodzieło. Ci młodzi synowie chłopscy i dawny proletariat miejski wysługujący się Żydom – stanowią element zawzięty, wytrwały, chciwy, pozbawiony doszczętnie wszelkich skrupułów moralnych w handlu, górujący nad Żydami odwagą, inicjatywą i rzutkością [...]. Te masy z tych terenów nie ustąpią. Nie ma siły, która by je usunęła” [s. 176, 177].

Uderza w tych cytatach między innymi fakt, że choć następcy przedstawicieli ludności pochodzenia żydowskiej – bo przecież najczęściej byli to po prostu zasymilowani Polacy, niekoniecznie przejawiający zainteresowanie ruchem syjonistycznym, o których pochodzeniu nikt nie dał IM zapomnieć ani wybrać – są wprost określani terminami rodem z wszelkich negatywnych stereotypów Żydów – bogaczy, krwiopijców i wyzyskiwaczy. Dzisiejsze opisy bezwzględnych „bojowników korporacyjnych” czy też „liderów drapieżnego kapitalizmu” pasują całkiem nieźle do „polskiego żywiołu”, który po wojnie starał się wzbogacić najprzeróżniejszymi metodami. Wątpliwości co do moralnej oceny tego zastąpienia Żydów przez Polaków w społeczeństwie nie pojawiły się jednak dopiero razem z książkami badaczy Zagłady czy u potencjalnego polskiego czytelnika czy czytelniczki po lekturze szwedzkiego moralisty Lindqvista. Grossowie przypominają co na ten temat pisał Kazimierz Wyka w latach 1939–45 w książce Życie na niby: „Centralnym faktem psychogospodarczym lat okupacji pozostanie niewątpliwie zniknięcie z handlu i pośrednictwa milionowej masy żydowskiej [...i] próba inercyjnego i automatycznego wejścia żywiołu polskiego na miejsce opróżnione przez Żydów. [...] Czy formy, w jakich się ta eliminacja dokonała, i sposób, w jaki społeczeństwo nasze pragnęło i pragnie ją zdyskontować, były i moralne, i rzeczowo do przyjęcia? Otóż, chociażbym tylko za siebie odpowiadał i nie znalazł nikogo, kto by mi zawtórował, będę powtarzał – nie, po stokroć nie. Te formy i nadzieje były haniebne, demoralizujące i niskie. Skrót bowiem gospodarczo – moralnego stanowiska przeciętnego Polaka wobec tragedii Żydów wygląda tak: Niemcy, mordując Żydów, popełnili zbrodnię. My byśmy tego nie zrobili. Za tę zbrodnię Niemcy poniosą karę, Niemcy splamili swoje sumienie, ale my – my już teraz mamy same korzyści i w przyszłości będziemy mieli same korzyści, nie brudząc sumienia, nie plamiąc dłoni krwią” [s. 178].

Zapewne nie tylko Polacy są wyjątkowo odporni na wszelką refleksję nad własną winą i zaangażowaniem narodu w prześladowania i eliminację Żydów, a także rozgrabieniem żydowskiego mienia. Polski mit narodowy, jakoby kraj zamieszkiwali niemal wyłącznie święci, bohaterowie i ofiary, co jest usprawiedliwieniem roszczeniowego stosunku do rzeczywistości, zawsze dzielnie podtrzymywał Kościół katolicki, który nauczając swoich poddanych w wierze o moralności, całkowicie wyrugował z tego pojęcia empatię i współczucie wobec ludzkiego cierpienia, za które Polacy odpowiadali lub odpowiadają nadal. Biorąc pod uwagę zasłyszane nie tylko w domu, ale i w rodzinnym miasteczku antysemickie wierzenia i sądy, doskonale zdaję sobie sprawę, że przez wszystkie powojenne lata zdecydowana większość księży nie splamiła się rozważaniem nad tym, dlaczego antysemityzm był i jest złem, które żyje dzięki kłamstwom i lękom [3]. Ludzie, których znam od lat, głównie z pokolenia babć i dziadków, ale także rodziców, powtarzają znane od wieków potworności na temat Żydów nie tylko dlatego, że nigdy nie postarali się zweryfikować tych sądów – również dlatego, że ich tak zwani duchowi przewodnicy nigdy nie zajęli się wystarczająco światle i konsekwentnie tym bolesnym i drażliwym tematem. Spośród wielu antysemickich zapisków sporządzonych przez Polaków, które bezdyskusyjnie udowodniają religijne źródło ich moralnej, emocjonalnej znieczulicy w obliczu zagłady Żydów, przytoczę jeden, wręcz idealnie reprezentatywny: „a więc Pan Jezus dał Żydom prawie dwa tysiące lat na poprawę, lecz widząc, że dalej trwają w swych zbrodniach, zesłał na nich karę. Tak jak oni przelewali krew Niewinnego, tak teraz ich właśni przyjaciele Niemcy, z którymi tyle nieprawości rozsiali po świecie, teraz ich mordują. A więc sprawiedliwość Boska nierychliwa, ale sprawiedliwa” [s. 12, z przedmowy autorstwa Jana Grabowskiego].

Grossowie poświęcili tematowi stosunku Kościoła katolickiego w Polsce wobec Żydów w czasie drugiej wojny światowej osobny rozdział swojej książki. Z cytowanych dokumentów wynika jasno i przerażająco – Kościół katolicki nie był praktycznie w ogóle zainteresowany losem Polaków żydowskiego pochodzenia. Sami księża byli nadzwyczaj rzadko zaangażowani w jakąkolwiek pomoc Żydom. „Kościelny obrachunek z okresem okupacji wymaga objaśnienia braku reakcji na ludobójstwo, którego dokonywano wówczas na oczach polskiego duchowieństwa. (…) W kilkudziesięciu listach przesłanych przez polskich biskupów do Rzymu, które opublikowano w oficjalnym watykańskim zbiorze dokumentów na temat drugiej wojny światowej (…) nie ma żadnych informacji o zagładzie Żydów” [s. 185, 186]. Dodatkowo przez całą książkę przewijają się świadectwa ukazujące, iż Polacy biorący udział w mordowaniu ludności żydowskiej, nierzadko wykorzystywali scenariusz drogi krzyżowej bądź inne elementy kultu katolickiego podczas bezpośredniej eliminacji swoich ofiar. Religia nie służyła pokrzepianiu ducha podczas grozy wojny, nie pomagała zachować człowieczeństwa. Przytaczane relacje z kaźni żydowskiej wskazują raczej na fakt, że wierzenia katolickie legitymizowały i nadawały pewien porządek zbrodni.

W Złotych żniwach Grossowie bardzo konsekwentnie ukazują, iż uprzedmiotowienie i odczłowieczenie Żydów zarówno przed, jak i podczas drugiej wojny światowej, przyczyniły się do całkowitego braku skrupułów podczas aktywnego udziału w mordowaniu Żydów i kradzieży ich majątku. W artykule Puścić Żyda na zajączka, powstałym jako komentarz czy też dodatek do książki Jana Grabowskiego Judenjagd. Polowanie na Żydów [4], Anna Bikont wskazuje na fakt, że „W czasie wojny chłopi bali się Niemców, bali Żydów, ale głównie bali się siebie nawzajem”. Chciwość i strach przed sąsiadami sprawiała, że chłopi polowali na ukrywających się Żydów nie tylko pod przymusem i z chęci ratowania własnego życia, ale również spontanicznie, niejako „dla siebie”, aby tym więcej zgarnąć ewentualnych kosztowności dla siebie. Rozmówcy Anny Bikont zwracają też uwagę na fakt, że chłopi polscy używali innych określeń na zabijanie Żydów i na strzelanie do Polaków.

Warto tu wspomnieć o znakomitej recenzji Jerzego Jedlickiego książki Barbary Engelking Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945 [5], w której autor pisze: „O nieadekwatności triady Hilberga [rozróżniającej role sprawcy, ofiary i świadka – przyp. SR] pierwsza pisała Elżbieta Janicka w przenikliwej polemice z niektórymi tezami Strachu Jana Tomasza Grossa („Kultura i Społeczeństwo” 2008, nr 2), której notabene autor Złotych żniw postanowił nie zauważyć. Może dlatego, że Janicka sprzeciwia się stanowczo uznawaniu żądzy złota, rabunku czy konkurencyjnej zawiści za główny motyw aktów antyżydowskich przed wojną, podczas wojny czy po wojnie. Były to powody pospolite, towarzyszące, lecz wtórne: „Warunkiem mówienia o tak zwanych ekonomicznych przyczynach antysemityzmu jest bowiem uprzednie wykluczenie Żydów ze wspólnoty – społecznej, narodowej, ludzkiej”. Nawet dzieci świetnie to rozumiały wiedząc, że „żydków” wolno wydrwiwać, nękać, a wreszcie, gdy przyjdzie taka pora, chwytać, sprawdzać, czy są obrzezani, i wydawać na śmierć. Za darmo. „W odniesieniu do tej sytuacji – pisze Janicka – trzecie ogniwo triady Hilbergowskiej nie funkcjonuje. [...] Bystander? Ani stander. Ani by. [...] Bo czy świadek zaangażowany – w przenośni i/lub dosłownie – to jeszcze świadek”? Ani nie jest „świadkiem” ten, kto się poczuł zobowiązany do uratowania przed fatalizmem Zagłady choć jednego skazanego na poniżenie i bezimienną śmierć. Co zaś sprawiało, że tacy ludzie mimo wszystko się znajdowali i mieli siłę stawić czoło swojej społeczności i jej prawom – na to nie umiemy odpowiedzieć”.

Odnoszę wrażenie, że tezę Elżbiety Janickiej Złote żniwa Grossów – chcąc lub nie chcąc – częściowo udowadniają. Dokumenty przytoczone dla podparcia tezy, iż antysemityzm i traktowanie współobywateli żydowskiego pochodzenia jako martwych za życia, udowadniają, niejako pobocznie, że chciwość, zawziętość i obojętność na ludzką krzywdę, wynikającą z głównie z dziedziczonej z pokolenia na pokolenie biedy, polscy chłopi okazywali każdemu bez względu na narodowość czy pochodzenie. Jedyna rzecz, która ich różniła w tym względzie, to łupiąc bezlitośnie Żydów, pozostawali – a nawet pozostają – bezkarni, działali niemalże w majestacie ówczesnego prawa. Podobne stwierdzenia można odnaleźć też w wypowiedziach zebranych przez Annę Bikont w cytowanym wyżej artykule. Miałam wrażenie częściowej niespójności tez Grossów zwłaszcza podczas lektury rozdziału „Próba normalizacji”. Nie do końca spójne z tematyką książki jest podawanie przez Grossa przykładów spoza polskiego kontekstu. Ich wymowa zdaje się sugerować: natura ludzka to walka o przeżycie i zagrabienie tego, co może życie uratować lub polepszyć, i człowiek stara się o to nie przebierając w środkach. Każdy może zwrócić się przeciwko drugiemu, nienawiść do drugiego człowieka jest ponad wszelką antypatię do określonego rodzaju, gatunku czy przynależności etnicznej. Gross podkreśla, że cała aktywność polskich chłopów, aby rozgrabić i zabrać dla siebie jak najwięcej, „wyabstrahowana jest z kontekstu moralnego. To nie są groby, to jest coś w rodzaju pola z ostatkami” [s. 57].

Najsłabszym punktem książki Grossa jest wg mnie fakt, że często wydaje się odchodzić od formy eseju do pewnej formy analizy czy też konkluzji natury historyczno–socjologicznej, do której, moim zdaniem, po prostu nie przedstawia wystarczająco dobrej metodologii. Fragmenty, w których jako hasła przywoływane są nadal dość modne koncepcje antropologiczne (opis gęsty), osłabiają wymowę całej książki i z wymiaru empatycznego przechodzi się w irytację metodologa i krytycznego czytelnika. O ile jako esej propozycja Grossa jest znakomitym odium przeciw polskiemu nadętemu samozadowoleniu z bycia wiecznym bohaterem, ofiarą, romantycznym, szlachetnym i posiadającym słowiańską umiejętność aktywizowania gamy subtelnych emocji, których jest pozbawiony zarówno germański oprawca, jak i zdradziecki Rosjanin na spółkę ze zboczonym Unitą, o tyle jako diagnoza społeczno–historyczna bazuje na zbyt wątłej metodologii i stosunkowo niewielkiej liczbie przykładów, stąd zapewne krytyka wniosków wysuwanych przez Grossa, iż są one nieuprawnionymi uogólnieniami. Moim zdaniem Złote żniwa mogłyby być nawet książką całkowicie zmyśloną – okazały się one bowiem o tyle znakomitym ćwiczeniem dla zwyczajnej ludzkiej wrażliwości na ból, śmierć, zło, cierpienie dla polskiego społeczeństwa, o tyle diagnoza jest straszliwa – ponieważ po raz kolejny okazuje się, że ważniejszy jest patriotyczny PR i dobre samopoczucie wszystkich zainteresowanych. Na Grossa posypały się gromy głównie za szkalowanie Polaków, zabrakło elementarnego poczucia ludzkiej przyzwoitości wobec bezpośrednich i pośrednich świadectw bezgranicznej śmierci, nieskończonego bólu, cierpienia.

Przytoczyłam na początku tej recenzji rozważania Lindqvista (którego książki bardzo polecam), ponieważ jedną z moich konkluzji jest opinia wcale nie oczywista dla wielu osób, a mianowicie, że chrześcijaństwo jako powiedzmy, projekt wychowawczy ludzkiego charakteru i autorytet wzmacniający dobro, na które ludzie potrafią się zdobyć, jest całkowitym fiaskiem. Lindqvist w książce o Aborygenach pokazał, jak możliwa była ich eksterminacja i wywłaszczenie – dzięki uznaniu przez przybywających z Europy Zachodniej przybyszów Australii za Ziemię Niczyją, a Aborygenów za nieme cienie przemykające po kontynencie. Grossowie przedstawiają w Złotych żniwach „niczyj” majątek, „niczyje kosztowności” należące do „nikogo”, czyli Żydów. Natomiast ja zwracam uwagę na „niczyją” odpowiedzialność zbrodni opisaną przez świadków, historyków i dokumentalistów Zagłady – nie tylko Żydów, ale wszelkich mniejszości etnicznych. Przytoczę jeszcze raz słowa Lindqvista: „Im większa zbiorowość, tym bardziej rozmywa się osobista odpowiedzialność. Im słabsze indywidualne poczucie winy, tym większe prawdopodobieństwo, że będzie ona tylko pustym gestem” [6], ponieważ społeczność Kościoła katolickiego jest olbrzymia, odpowiedzialność, poczucie winy rodzi się i pozostaje najczęściej w tych, którzy do niej nie należą.

W projekcie fotograficznym Macewy codziennego użytku Łukasz Baksik zwraca uwagę na fakt, iż skoro, podążając logiką ukazaną powyżej, Żydzi to „nikt”, po Zagładzie (choć praktyka niszczenia macew znacznie ją poprzedza) ich ciała nie potrzebują do pochówku wyszczególnionej w tym celu ziemi. Odkąd zabrakło wspólnoty, żydowskie cmentarze stają się terenem pamięci o „nikim”, terenem „niczyim”, skąd wszelkie materialne obiekty upamiętniające „drogich zmarłych” mogą być wykorzystane jako budulec nowej codzienności – bez Żydów.

Kiedy fotografie Baksika zaprezentowano na tegorocznym 21. Festiwalu Kultury Żydowskiej w Krakowie, skorzystałam z okazji, by posłuchać opowieści autora, w jaki sposób powstawała dokumentacja losów żydowskich nagrobków. Łukasz Baksik relacjonował, jak doszło do tego, że przez kilka lat jeździł po Polsce w poszukiwaniu tego, co pozostało po żydowskich cmentarzach po drugiej wojnie światowej. Jak odkrywał zaskakujące wykorzystanie macew z żydowskich cmentarzy jako budulca codziennego użytku, do odnowienia drogi, muru, ścian domu, czy jako koła szlifierskie w warsztatach. Z rozmów z właścicielami fotografowanych obiektów wynikało jasno, że nikt nie pomyślał o użytym materiale jako jakimkolwiek obiekcie mającym znaczenie kulturowe, religijne czy emocjonalne. Ot, leżało „niczyje”, nikomu już nie przydatne, bez zastosowania. Nawet jeśli indagowany człowiek wiedział, że używa w jakimś kontekście codziennym fragmenty macew, nie widział w tym nic niestosownego. Słowa Baksika współbrzmią zgodnie z cytowanymi wyżej tezami Elżbiety Janickiej o wykluczaniu Żydów ze wspólnoty ludzkiej ,narodowej, społecznej: „Wydaje mi się, że to, co stało się z cmentarzami żydowskimi i ich nagrobkami, to efekt procesu wykluczania Żydów poza ramy wspólnoty. Myślę, że (w dużym skrócie) proces ten przebiegał w taki sposób: inni – nie nasi – nie swoi – nie mieszczą się w ramach wspólnoty, albo dokładniej – naszej wspólnoty. Wykluczeniu podlegają również ich zmarli, duchy, cmentarze, nagrobki. To nie nasi zmarli, nie nasze duchy, więc nie będą nas straszyły; to nie nasze cmentarze – tracą zatem swoje tabu, skradzenie z nich nagrobka przestaje być profanacją, a zaczyna być jedynie wykorzystaniem kamienia jako materiału budowlanego”.

Baksik bezpośrednio, osobiście, włączył się w pobudzanie do refleksji napotykanych ludzi, w sprawie macew w ich domach, ogródkach, zadawał proste pytania odwołujące się do wrażliwości w wymiarze, w jakim rozmówcy byli w stanie zrozumieć własną odpowiedzialność w tym zakresie. „Moje zdjęcia mają zachęcić np. nauczycieli, by przygotowali lekcje dotyczące przedwojennej historii żydowskiej w konkretnej miejscowości. Z Towarzystwem Inicjatyw Twórczych „ę”, znanym z projektu Dla tolerancji, jeździmy po Polsce. Staramy się angażować lokalne społeczności. Pokazujemy, co robiono z macew, i zastanawiamy się, co zrobić, gdy się potkniesz o macewę. Bo najlepiej zawieźć ją na cmentarz. Ale nie wszędzie są cmentarze żydowskie, bywa, że są bardzo zaniedbane. Może tworzyć lapidaria? Każdy przypadek jest inny, dla każdej miejscowości tworzymy więc inną Instrukcję powrotu informującą mieszkańców, gdzie odwieźć macewę, kogo poprosić o radę. Opracowujemy je z lokalnymi działaczami, ekspertami z ŻIH-u i innych instytucji” [całość wypowiedzi tu].

To, co chciałabym zaakcentować najmocniej, to słowa autora, kiedy opowiada czym dla niego są jego zdjęcia i cały projekt. Nie powołuje się na instytucje („razem z Centralnym Biurem Pamięci Narodowej”…), nie wspiera się żadnym „autorytetem” („kiedy rozmawiałem z biskupem Głośnobrzmiącym”… ), ani nie odwołuje do jakiejś szerszej zbiorowości ( „uważam, że dla nas, Polaków”). Baksik rozpoczyna od siebie, własnej odpowiedzialności i świadomości: „(…) traktuję je jako misję – chciałbym, żeby wystawa przyczyniła się do rozpoczęcia wielkiej, ogólnopolskiej akcji oddawania macew na cmentarze żydowskie; z drugiej mają dla mnie z pewnością wymiar intymny, bo wszystkie pytania, które zadaję odbiorcom moich fotografii, zadawałem i wciąż zadaję również sobie”.

Sławomira Raczyńska

Jan Tomasz Gross, współpraca Irena Grudzińska–Gross, Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów, Wydawnictwo Znak, Kraków 2011. Wszystkie nieoznaczone cytaty i odwołania pochodzą z tego wydania.

Zdjęcia wykorzystane za uprzejmą zgodą Autora.

Przypisy:

[1] Sven Lindqvist, Terra nullius. Podróż przez ziemię niczyją, przeł. Irena Kowadło-Przedmojska, W.A.B., Warszawa 2010, s. 14 i 15.
[2] Tamże, s. 22-23.
[3] Przy zaznaczeniu wiedzy o życiu i działalności takich postaci, jak np. Romuald Jakub Weksler-Waszkinel.
[4] Jan Grabowski, JUDENJAGD. Polowanie na Żydów 1942-1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011.
[5] Barbara Engelking Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011.
[6] Sven Lindqvist, Terra nullius. Podróż przez ziemię niczyją, dz. cyt., s. 22-23.