Marzenie Celta to pierwsza książka Llosy opublikowana po tym, jak pisarz został uhonorowany nagrodą Nobla (2010). Prace nad powieścią zakończył jednak jeszcze przed ogłoszeniem decyzji sztokholmskiej komisji.

Kanwą fabuły jest życiorys Rogera Casementa, który był działaczem na rzecz walki z kolonializmem (w Kongo oraz w Peru, z którego pochodzi Llosa, obecnie obywatel Hiszpanii), zaangażował się też bardzo głęboko w ruch irlandzkiego wyzwolenia narodowego. Casement był postacią tak niesamowitą, że gdyby nie pewność, że on istniał i działał naprawdę, kreację powieściową można byłoby uznać wręcz za niewiarygodną. Chciałabym zaznaczyć, że w niniejszym omówieniu interesuje mnie bohater literacki, nie zaś prawda historyczna (przypomnę tylko, że „prawdziwy” Casement jest „odkryty” dla naszej pamięci w znakomitych Pierścieniach Saturna Sebalda). Llosa zresztą w wywiadach przyznawał, że tą ostatnią inspirował się dość luźno – choć przeczy temu imponująca lista podziękowań dla osób i instytucji wspomagających pisarza informacjami źródłowymi, potrzebnymi mu do pracy.

Urodzony w 1864 roku Casement był Irlandczykiem ze zanglicyzowanej rodziny, wychowany został przez wujostwo. Jak dziewiętnastolatek wyprawił się do Afryki, osiadł w Kongu. Kraj był własnością (!) belgijskiego króla Leopolda II, a Casement pracował w dyplomacji. Kongo było bezwzględnie eksploatowane jako producent kauczuku, a władze kolonialne charakteryzowały się niebywałym okrucieństwem: mieszkańcy pełnili rolę zwierząt roboczych. Notabene to właśnie Casement pokazał Josephowi Conradowi Kongo jako jądro ciemności.

Spędził w Kongu niemal 20 lat. Po powrocie do Londynu rozpoczął bardzo szeroką kampanię uświadamiającą, sporządzał raporty dla rządu, angażował się w dobroczynność. Jednocześnie odkrył swoje korzenie etniczne, zainteresował się historią Irlandii, językiem gaelickim. Uznał, że Irlandia jest również ofiarą angielskiego kolonializmu, wynarodowienia, i że należy się jej niepodległa państwowość.

Życiorys Casementa nie jest zapomniany, więc nie zdradzę sekretu zaburzając chronologię: powieść napisana jest z perspektywy kresu życia bohatera. Siedzi on w celi śmierci. Rozumiemy, że przyczyną skazania była proirlandzka i antyangielska działalność, lecz jej szczegóły zostaną odkryte stopniowo.

Jest szansa na ułaskawienie Casementa, w imię – prawdopodobnie – dawniejszych zasług dla dyplomacji (wszak za kampanię na rzecz zmian w Kongu otrzymał brytyjskie szlachectwo, choć z powodów ideologicznych nie przybył na królewską ceremonię jego nadania). Szansa jednak szybko znika. Podczas spotkania z pomocnikiem swego adwokata (to dla Casementa ważny znak: sam adwokat nie pofatygował się na widzenie) okazuje się, że na światło dzienne wyszły pamiętniki skazańca. Wszyscy ludzie, którym na Rogerze zależy, są przekonani, że to fejk, ale fejk mający bardzo silny wpływ na opinię publiczną, a zarazem na tok sprawy. O owych dziennikach napiszę jeszcze nieco później.

Parę lat po powrocie z Afryki Casement podjął pracę konsula brytyjskiego w Amazonii. Posługuję się nazwą terenu, gdyż w owych czasach w Ameryce Południowej było marnie z instytucjami państwowymi; o teren będący przedmiotem trosk Casementa starała się zawalczyć Kolumbia, zaś wpływ administracyjny Limy (albowiem te ziemie formalnie należały do Peru) był żaden. Realnie rządził tam pewien brytyjski potentat w produkcji kauczuku. Dodam, że zdaniem Casementa amazoński kauczuk cuchnął bardziej, niż kongijski. I tam właśnie – bynajmniej nie z powodu swądu – nasz dyplomata Korony uwikłał się w beznadziejną walkę z potężnym biznesem.

Poruszył wiele sumień, swą pracowitością, skrupulatnością (wszak musiał formułować zarzuty pewne, niepodważalne, niemożliwe do zdyskredytowania przez obrońców status quo), osobistym zaangażowaniem, i niezłomnością zasłużył na miejsce w historii. Prywatnie był niemal ascetą. Jedynie nałogowo palił, poza tym był wstrzemięźliwy, nieprzekupny, niełasy na luksusy. Wysoki, chudy brodacz o bardzo marnym zdrowiu (zresztą żył w potęgujących jego dolegliwości warunkach). Miał jeden problem. Problem z ówczesnego punktu widzenia: był homoseksualistą. Dyskretnym, niemającym szczęścia do w miarę trwałych relacji. Raczej cierpiętnik niż hedonista.

W czasie I wojny światowej padł pomysł, by dążący do niepodległości Irlandczycy wzięli stronę walczących z Brytyjczykami Niemców. Casement przez wiele miesięcy lobbował w Berlinie za stworzeniem irlandzkiego oddziału z tych jeńców, którzy zostali uwięzieni w Niemczech jako żołnierze brytyjscy. Zabiegał też o broń. W Irlandii separatyści szykowali powstanie, znane dziś jako wielkanocne. Casement zrekrutował bardzo niewielu jeńców – Irlandczyków. Nawet w obozie jego idea była uważana za zdradziecką: w grę wchodziło wszak złamanie przysięgi wojskowej i przejście na stronę dotychczasowego wroga.

Casement chciał, by przy braku dostatecznego wsparcia ze strony Niemiec powstanie zostało powstrzymane. Z taką misją do jego dowódców udał się do Irlandii… niemieckim statkiem. Na skutek zdrady, został pojmany, aresztowany i stanął przed sądem. Skazano go na karę śmierci, zauważmy: w czasie, gdy nadal toczyła się wojna.

Szansa na ułaskawienie została zaś zaprzepaszczona po tym, jak przegrzebujący rzeczy osobiste Rogera funkcjonariusze dokopali się do jego pamiętników relacjonujących życie seksualne mężczyzny. Znane są one w historii jako „czarne zeszyty”, i nie udało się dociec, w jakiej mierze wersja, która wyciekła i została upubliczniona, jest fałszywką. Kompromitacja zboczeńca, który dopuścił się haniebnej zdrady stanu (i został prawdopodobnie „sprzedany” przez jedynego partnera, z jakim udało mu się tworzyć w miarę trwały związek – Eivinda), była pełna. W 1916 Casement zginął na więziennej szubienicy.

By nie pomijać tego, co mi osobiście nie odpowiada, Casement jest człowiekiem bardzo potrzebującym duchowości. Odnajduje ją w pokładach irlandzkiej tradycji, ale niebagatelny jest dlań też aspekt religii instytucjonalnej. W swoich kongijskich i peruwiańskich podróżach spotyka i współpracuje z misjonarzami, przede wszystkim katolickimi zakonnikami. Dla niemoralnych „białych” wyzyskiwaczy, właścicieli firm i nadzorców, wiara nie ma znaczenia. Sam Casement oficjalnie należał do Kościoła anglikańskiego, ale prawdopodobnie jego przedwcześnie zmarła matka zapewniła mu jednak w dzieciństwie katolicki chrzest. Katolicyzm był rzecz jasna elementem irlandzkości. Ostatnie dni życia Casement spędza głównie z więziennym kapelanem, ojcem Careyem, czyta Tomasza z Kempis, a na egzekucję idzie z modlitwą na ustach.

Mimo porywającej historii zręcznie operującej elementami krytyki postkolonialnej, powieść Llosy wzbudza moje liczne zastrzeżenia.

Przede wszystkim pisarz przedobrzył. Wydobył z historii bohatera niezłomnego, charyzmatycznego, niesłusznie krzywdzonego idealistę. Napisałam „krzywdzonego” w czasie niedokonanym, ponieważ w formie dokonanej byłoby to zbyt łagodne określenie na karę śmierci, a wszelakie nękanie, rzucanie kłód pod nogi, sabotowanie działalności, oczernianie itp. były całożyciowym doświadczeniem Casementa.

Nie dowiadujemy się wiele ponad to, czego świadomy jest bohater. Może w związku z Eivindem, młodzieńcem, który okazał się agentem, Roger nie miał takiej jak ta sugerowana czytelnikom w narracji Llosy wiedzy o prawdziwym obliczu swego kochanka, jednak z perspektywy więziennej dociekł wszystkiego – a powieść opowiadana jest z perspektywy tego, co Roger rozumie poniewczasie. Zza murów nie docierają do niego informacje o kampanii obyczajowej rozpętanej przez treści pamiętników, „czarnych zeszytów”. Nigdzie nie jest wprost ujęte, o co chodziło, a od czytelnika zależy, kiedy stanie się dlań jasne, że przedmiotem nagonki jest homoseksualność Casementa.

- Te wszystkie okropne rzeczy, które wypisują w gazetach, to kalumnie, ohydne kłamstwa, prawda, Rogerze? (…)
- Nie wiem, co piszą o mnie w prasie (…) Nie dociera to do mnie. Ale – starannie dobrał słowa – to na pewno kalumnie. (…) Popełniłem w życiu wiele pomyłek, to jasne. Ale nie zrobiłem niczego, czego mógłbym się wstydzić [s. 30].

W czasach bardzo rozwiniętej krytyki postkolonialnej czy starań o równouprawnienie grup marginalizowanych w przeszłości to wszystko jest… banałem. Zacytowana wypowiedź, powieściowa, jest anachroniczna. W XXI wieku łatwo nobliście bronić Casementa, któremu wsparcia swego czasu poskąpił były przyjaciel, współideowiec i niedoszły noblista Conrad.
Rzecz jasna Llosa jest znany ze swej działalności prowolnościowej, to spora część jego publicznej persony, przez co pisarz (także jako polityk) wystawiał się na ciosy np. konserwatystów, choć bez porównania nie tak silne jak te, które dosięgały nieszczęsnego Casementa. Mimo to Marzenie Celta do mnie nie przemawia. Wydaje się być odpowiedzią na zapotrzebowanie słusznej etyczności ze strony autora zaangażowanego, a po Noblu niemal ucieleśniającego Sumienie.

Powieść jest zdecydowanie przegadana. Szczególnie nużą fragmenty poświecone… nie, nie więziennym rozważaniom religijnym (tam nie ma mowy o niczym konkretnie, a zresztą poczucie dobra i zła u Casementa rozwinęło się na drodze świeckiej, poprzez przeżycia kongijskie). Te niemieckie układy, plany militarne, irlandzka konspiracja. Wpierw, przez jakieś 100–200 stron Llosę czyta się gładko, jednak później, aż do następującego po ponad 400 stronach finału, coraz bardziej mozolnie i żmudnie.

Nie wiem, jak mogła wyglądać wersja znana jako „czarne zeszyty”, jednak Llosa przyjmuje, ze mężczyzna zapisywał nie tylko swe realne, dokonane akty i przeżycia, ale i nieudane próby, różne porażki w formie sugerującej „realizację”. Zresztą notatki były lakoniczne. Gdzie, kiedy, ewentualnie za ile (jeśli trafiał na prostytuującego się młodzieńca), plus kilka słów zachwytu nad urodą oraz uwagi bardzo techniczne (wielkość penisa, czy poszło lekko, itp.). W tym samym stylu rejestrował stosunki nieodbyte, wyobrażone. Oczywiście opinia publiczna nie rozróżniała dokonanych od jedynie opowiedzianych – prawdopodobnie nic w „czarnych zeszytach” takiej dystynkcji nie ułatwiało. W małym posłowiu Llosa dopowiada, że po egzekucji zbadano ciało Casementa by się przekonać, czy rzeczywiście praktykował on seks analny (ergo homoseksualny). Uznano, że tak.

Oczywiście nie tylko waloryzacja realizacji potrzeb cielesnych Casementa jest u Llosy anachroniczna. Trudno na przykład uznać za wiarygodną odpowiedź bohatera na pytanie, czy w Amazonii jest tak strasznie, jak w Kongu Leopolda II:

- Obawiam się, że tak, a być może gorzej (…). Chociaż wydaje mi się nieprzyzwoite ustanawianie hierarchii dla zbrodni tej skali [s. 248].

„Tej skali”? Pojawia się tu proste skojarzenie z tym, co działo się później, podczas II wojny światowej. Tymczasem Casementowi nie przeszkadzało braterstwo broni z Niemcami używającymi iperytu. To nie kwestia niekonsekwencji bohatera historycznego – to Llosa naginał bohatera literackiego, by go dopasować do tezy. Niekoniecznie z powodzeniem.

Budzący podziw i współczucie ze względu na działalność antykolonialną w Afryce i Ameryce Południowej, proirlandzki później Casement przede wszystkim drażni. Ma się poczucie, że swój zły los i śmierć sam sobie zgotował, i to nie dlatego, że prowadził kronikę swych stosunków seksualnych między linijkami dziennika wielkiego obrońcy praw człowieka (avant la lettre).

W pewien sposób deprymuje mnie też niewiedza co do tego, gdzie się zaczyna fikcja literacka. Czemu? Ponieważ wartość Marzenia Celta jest w pełni zależna od fascynującego życiorysu bohatera, od tego, że Casement to postać historyczna. Dla porównania bardziej współczesna narracja o amerykańskiej aktywistce uwikłanej w środowisko rządów Charlesa Taylora, powieść Russella Banksa Kochanie, bardzo mnie wciągnęła, ale nie sprowokowała pytań o realia (mąż głównej bohaterki był ministrem, wiec byłaby to sprawa weryfikowalna, jednak u Banksa przeważyła autonomia beletrystyki).

Jeśli zaś chodzi o Casementa, trudno przejąć się detaliczną fabularyzacją biografii, zaproponowaną przez Llosę. Interesujące, ale podane w sposób niemal wykluczający zaangażowanie, redundantne, statyczne literacko, skonstruowane w dość tradycyjny sposób. Nim podejmę się znalezienia niebeletryzowanej biografii Casementa – a niejedna taka powstała – będę raczej wracać do fragmentów z Sebalda.

Paulina Szkudlarek

Mario Vargas Llosa, Marzenie Celta, przeł. Marzena Chrobak, Znak, Kraków 2011. Wszystkie cytaty i odniesienia pochodzą z tego wydania.

Europejski podbój „reszty świata”, który po pewnych falstartach (imperium rzymskie, cesarstwo karolińskie) ruszył na dobre w dobie renesansu, nie był prowadzony bezrefleksyjnie. W spotkaniach z odmiennymi formacjami kulturowymi najeźdźcy wpierw pytali: czy tubylcy mają duszę? Uznawszy, że są oni istotami ludzkimi, ustanawiali misje ewangelizacyjne. Wraz z oświeceniową zmianą paradygmatów ontologicznych i epistemologicznych pytanie zabrzmiało: czy mają rozum? Twierdząca odpowiedź ukonstytuowała zobowiązanie „cywilizowanych umysłów” do tego, by poprzez opiekę i przewodnictwo doskonalić ludzką rasę. Nawoływał do tego choćby Rudyard Kipling w słynnym wierszu The White Man’s Burden z 1899 roku. Imperia były zatem przez długi, zbyt długi czas dyskursywnie legitymizowane jako pokojowe, o altruistycznych intencjach, niosące podporządkowanym sobie ziemiom demokratyzację, oświecenie, ba!, uczłowieczające barbarzyńców będących, jak czytamy u Kiplinga, w połowie dziećmi i w połowie diabłami. Dziś nie trzeba już tłumaczyć, na czyich barkach w rzeczywistości spoczywało brzemię – między innymi dzięki dorobkowi studiów postkolonialnych. To nurt szukający jak najpełniejszego wyjaśnienia kwestii, jak stanowiące kolonialne dziedzictwo Zachodu teksty kulturowe, języki, narracje etc. mogły i mogą ustanawiać hierarchię, służyć jako narzędzia podporządkowania, m. in. do eksploatacji ekonomicznej i ideologicznej negacji wartości świata pozazachodniego, historycznie prowadzących niekiedy nawet do ludobójstw. W ujęciu etycznym wyzwanie stanowią dwa kroki: należy odsłonić przemoc kolonizacji, i doprowadzić do pojednania tych, którzy w jej koszmarze współuczestniczyli jako zantagonizowane strony. Taki jest postulat Leeli Gandhi, której Teorii postkolonialnej. Wprowadzeniu krytycznemu chciałabym się bliżej przyjrzeć.

Należy rozpocząć od tego, iż mam pewne wątpliwości do dokonanego przez Jacka Serwańskiego przekładu książki. Są, jak najbardziej!, pojęcia nie tylko w tej gałęzi rozważań, a w całej humanistyce (przynajmniej patrząc na stan piśmiennictwa sprzed kilku lat) niezwykle trudno godzące się na polskojęzyczne odpowiedniki. To rzecz jasna wyzwanie translatorskie, w przypadku Teorii postkolonialnej dotyczące jednego z głównych terminów. Czy teoretyków subaltern studies nazywać subalternistami, jak queerowców queerowcami? Taki wybór zakłada rozumienie oryginalnego pojęcia, ale niekiedy słowo jako rzeczownik lub przymiotnik dotyczy osób o kondycji subaltern. Podrzędni? Wykluczeni? Zmarginalizowani? Inni? Mam świadomość, iż żadna z opcji nie pasuje jako adekwatny zamiennik jeden do jednego. Czyżby była to „kara” dla użytkowników polszczyzny jako języka tzw. niskiego kontekstu? Idąc dalej, jakkolwiek nietrudno przystać na oddanie native jako natywny, już mapping jako kartografowanie nie tylko brzmi przynajmniej niezręcznie, ale też nie uwzględnia funkcjonowania (być może również niezgrabnego) określenia: mapowanie. By doprecyzować, termin ten winien być rozumiany zgodnie z anglojęzycznymi ustaleniami – tu za Ashcroftem, Griffithsem i Tiffin – jako tekstualizacja rzeczywistości przestrzennej („textualizing the spatial reality of the other”) [1]. Najbardziej rażącą wpadką jest fragment rekapitulujący opinię Richarda Foxa o „orientalistycznym wyobrażeniu Indii jako niezbywalnie duchowych, nieświadomych i korporacyjnych [s. 74]. Otóż nie!, w tym wypadku corporate nie znaczy: korporacyjny.

Są utwory, które czytamy dla przekładu, inne z braku przekładu, i jeszcze kolejne, pomimo niego, przejdę zatem do meritum. Autorka Teorii postkolonialnej, urodzona w Bombaju, studiująca początkowo w Delhi, potem w Oxfordzie – gdzie się doktoryzowała – obecnie mieszka w USA i wykłada na University of Chicago. Zdaje się, że taką biografią kwestionuje spuściznę po swoim słynnym przodku, na którego zresztą nieustannie się powołuje w omawianej pracy. Ambicją Gandhi jest ukontekstualizowanie postkolonializmu na tle wyznaczanym przez stare i nowsze koncepcje filozoficzne, szczególnie przez marksizm, feminizm, poststrukturalizm, będące zarazem – odnotujmy – istotnymi punktami odniesienia dla anglosaskich studiów kulturowych. Owe interakcje i alianse ukazane są jednak bardzo ogólnikowo i wybiórczo. Postkolonialnymi mistrzami autorki są zaś przede wszystkim Dipesh Chakrabarky, Gayatri Chakravorty Spivak, Edward Said i Homi Bhabha – w przywołanym już usytuowaniu propozycji Gandhi to wprawdzie kanoniczny, ale dość banalny zestaw nazwisk. Zarazem książka rozczarowuje jednostronnością perspektywy. Gandhi zajmują tylko Indie i „okoliczne” tereny wyjęte spod niegdysiejszego panowania brytyjskiego; jej perspektywą jest hindocentryzm pomijający Afrykę i obie Ameryki, zaś jej ojczyzna z wyboru – Stany Zjednoczone, ze swą bujną historią niewolnictwa jawią się jako niewinne jakiejkolwiek represji (quasi-)kolonialnej. To wszak perfekcyjna demokracja kwitnąca po rozbiciu brytyjskich łańcuchów w drugiej połowie osiemnastego wieku, ofiara raczej aniżeli miejsce wieloletniej i hurtowej dehumanizacji.

W wielu wypadkach Gandhi ogranicza się do stwierdzeń nie tyle uproszczonych, co powielających sądy w dziedzinie postkolonializmu powtarzane, będące podręcznymi etykietami, a które po lepszym namyśle obnażają niedostatki kompetencyjne replikującej je epigonki. Na przykład Joseph Conrad ukazywany jest – za Saidem i za Suleri [s. 108 i 147] jako typowy „zły”, kolonizator: szkodnik, tym gorszy, że jako pisarz mający ogromne możliwości rozsiewania propagandowej, na przykład romantyzującej, wizji świata pod jarzmem. To niesprawiedliwe w kontekście życiorysu artysty, przy czym jego pochodzenie etniczne ma tu akurat najmniej do rzeczy (jeśli jednak spojrzeć od tej strony, zarzuciłabym Gandhi zubożenie tematu, choć nie spodziewałabym się znalezienia tu wyrafinowania zdolnego dostrzec „drugi świat”, który notabene zniknął). Interpretacja pisarstwa Conrada ukazująca go jako prokolonialnego rzecznika Korony, propagandzistę europejskiej nadrzędności legitymizującej podboje jako misje cywilizacyjne (i jeszcze może wspomniane wyżej brzemię białego człowieka) to zawężenie sprawy, a tutaj wbrew wszelkim lekcjom dotyczącym braku możliwości wskazania głównego i właściwego sensu dzieła, jednostronne spojrzenie na Conrada zostało skanonizowane jako najwłaściwsza wykładnia [2]. Mnie zaś przekonuje raczej narracja W. G. Sebalda z Pierścieni Saturna, gdzie zaakcentowana jest rola Conrada w szerzeniu świadomości okrucieństw, jakie były popełniane w koloniach. Przypomnijmy: Sebald był Niemcem zbuntowanym przeciw obowiązującej w jego dzieciństwie i młodości niemieckiej polityce niepamięci. Wyrzekł się swoich imion uważając, że brzmią faszystowsko. Jego pisarstwo było skoncentrowane na odzyskiwaniu przeszłości w formie niewybielającej katów, na odszukiwaniu świadectw niesprawiedliwości, przemocy, upadlania, w sposób ukazujący wymiar osobisty. Sebald był wielostronny, dużo podróżował. Nie wyżywał się tylko na niechlubnej historii kraju swego pochodzenia. Wzmiankowany wymiar osobisty to skala jego skrupulatnych poszukiwań, dochodzenie do odkryć, które niestety nie odbijały potem szerokim echem, motywacja oraz specyficzny ton jego przejmującej narracji. Praca wykonana przez Sebalda jest tytaniczna, nieporównywalna z prostym cytacjonizmem Gandhi.

Ekspozycja nacjonalizmu w krajach postkolonialnych wydaje się pierwszoplanową kwestią. Autorka skrupulatnie odnotowuje podstawy akceptacji twierdzenia „że nacjonalizm stanowi istotną cechę walki o dekolonizację w Trzecim Świecie” [s. 95], jak i głosy jego przeciwników. Plusem publikacji są cenne pod względem dydaktycznym odpowiedzi na podstawowe pytania: co to jest imperializm [s. 65], orientalizm [s. 72, 83], kto jest „Inny” [s. 42], oraz dociekania szczegółowe, na przykład – czy kolonializm „wymyśliły” metropolie czy kolonie. Nie są to jednak koncepcje Gandhi, to treść wydestylowana z dorobku innych, bardziej wyrazistych autorów. Jest to szczególnie wyraźne w partiach tekstu poświęconych literaturoznawstwu (vide rozdział Polityka tekstualna i nast.).

Uwaga Gandhi kieruje się również ku problematyczności teorii postkolonialnych jako przynależnych do „modnych” nurtów skoncentrowanych na intelektualnych i aktywistycznych strategiach demarginalizacji. Obawy o koniunkturalizm i tendencyjność są niewątpliwie niebezpodstawne, jednak żywi je sama autorka, dlatego stara się rozbrajać potencjalne bomby, często oddając głos przeciwnikom. Nie przemilcza na przykład kontrowersji wokół „postkolonialnych intelektualistów” (to odniesienie do tytułu, jaki nosi jeden z podrozdziałów – s. 58). Według Colonela Westa „podczas gdy wiążą oni swe działania z fundamentalną, strukturalną naprawą tych instytucji, to często pozostają od nich zależni finansowo… W przypadku owych krytyków kultury jest to gest, który równocześnie ma znamiona postępowości i kooptacji” [3]. Gandhi daje wyraz świadomości faktu, iż uteoretycznienie kwestii postkolonialnej w ramach zachodniej akademii sugeruje jej dyskursywną nadrzędność wobec „surowca rdzenności”, choćby i hybrydycznej. Nie dość zatem, że w sobie właściwych środowiskach uniwersyteccy subalterniści czerpią wizerunkowe profity ze swej intelektualnej subwersji – jako stawiający opór przemocy systemu reprodukcji wiedzy i znaczeń, to jeszcze (być może mimowolnie) potwierdzają „zużyte kolonialne założenie, że trzeba Zachodu – czy to w formie teorii czy historii – ażeby doprowadzić ‘resztę’ do stanu zrozumiałości” [s. 156].

Nawiasem mówiąc, to rzecz jasna nie jest jedyna paralela stanowiąca wspólny mianownik kolonializmu i postkolonialności. Inną, równie frapującą, jest analogia pomiędzy niegdysiejszą romantyzacją Orientu jako azylu dla represjonowanych w Europie homoseksualistów (jako świadectwo niech posłuży tu Droga do Indii Edgara M. Forstera) i współczesnym zaliczaniem do kategorii subaltern osób o seksualnościach nie(hetero)normatywnych.

Te tropy zdają się usprawiedliwiać cokolwiek butny tytuł Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne. Butny? Tak! Ghandi napisała swą pracę, której w Polsce nadano status podręcznika akademickiego, będąc tuż po trzydziestce – rzecz w warunkach polskich niebywała. Dość powiedzieć, że na przykład Tadeusz Gadacz zainaugurował swoją serię publikacji Historia filozofii XX wieku. Nurty (Znak, Kraków 2009) w połowie szóstej dekady życia. Jeśli studia postkolonialne mają mieć młodą i uśmiechniętą twarz (taka Leela Gandhi patrzy na nas ze „skrzydełka” okładki), mnie może to jedynie cieszyć, jednak pozostaję w nadziei na przekłady kolejnych, bardziej wnikliwych opracowań [4]. Doprecyzuję: mój sprzeciw nie dotyczy wieku, w jakim Gandhi ogłosiła swoją wpływową, jak się okazało, książkę, ale tego, że merytoryczna zawartość Teorii postkolonialnej nie jest w stanie sprostać obietnicom danym w opisach tego projektu (np. w paratekstach, do których należy autorska Przedmowa, wydawniczy blurb, czy posłowie Ewy Domańskiej, cenionej teoretyczki historiografii).

Czekam także na wyraźniejsze głosy z „drugiego świata”. Coraz częściej zapomina się bowiem, skąd w nazwie „trzeci świat” taki, a nie inny liczebnik porządkowy, tymczasem interdyscyplinarne badania nad kondycją postzależną obszarów Europy środkowej i wschodniej mogłyby ożywić i poszerzyć perspektywy klasycznych już teorii postkolonialnych. Zakończę zatem ironicznie: gdy czytam deklarację Gandhi, iż nie kieruje się ona „motywem postkolonialnej żądzy odwetu” [s. 10], i jej zamiarem nie jest marginalizacja czy wykluczanie Zachodu, …myślę o Polsce.

Paulina Szkudlarek

Leela Gandhi, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. Jacek Serwański, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008. Wszystkie cytaty i odniesienia, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

Przypisy:

[1] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Post-Colonial Studies. The Key Concepts, Routledge, London – New York 2007, s. 28.

[2] Ową wykładnię kwestionują np. liczne prace publikowane w ostatniej dekadzie na łamach „Tekstów Drugich”. Szczególnie godne uwagi są artykuły Clare Cavanagh (nr 2-3/2003) i Grażyny Borkowskiej (nr 4/2007), oraz zeszyt zatytułowany Postkolonialni czy postzależni (nr 5/2010).

[3] Colonel West, The New Cultural Politics of Difference, „October”, 1990, vol. 53, s. 94, cytat za: Leela Gandhi, Teoria postkolonialna, dz. cyt., s. 58; oryg.: “This strategy, however, also puts them in an inescapable double bind – while linking their activities to the fundamental, structural overhaul of these institutions, they often remain financially dependent on them. (…) For these critics of culture, theirs is a gesture that is simultaneously progressive and coopted”.

[4] Na spolszczenie czeka większość prac Saida, Bhabhy, Spivak, brak też antologii na miarę A Companion to Postcolonial Studies pod red. H. Schwarz i S. Ray (Blackwell Publishing, Oxford 2005) czy The Post-Colonial Studies Reader wspomnianej już trójki redaktorów: Billa Ashcrofta, Garetha Griffithsa i Helen Tiffin (Routledge, London – New York 1995).

Europejski podbój „reszty świata”, który po pewnych falstartach (imperium rzymskie, cesarstwo karolińskie) ruszył na dobre w dobie renesansu, nie był prowadzony bezrefleksyjnie. W spotkaniach z odmiennymi formacjami kulturowymi najeźdźcy wpierw pytali: czy tubylcy mają duszę? Uznawszy, że są oni istotami ludzkimi, ustanawiali misje ewangelizacyjne. Wraz z oświeceniową zmianą paradygmatów ontologicznych i epistemologicznych pytanie zabrzmiało: czy mają rozum? Twierdząca odpowiedź ukonstytuowała zobowiązanie „cywilizowanych umysłów” do tego, by poprzez opiekę i przewodnictwo doskonalić ludzką rasę. Nawoływał do tego choćby Rudyard Kipling w słynnym wierszu The White Man’s Burden z 1899 roku. Imperia były zatem przez długi, zbyt długi czas dyskursywnie legitymizowane jako pokojowe, o altruistycznych intencjach, niosące podporządkowanym sobie ziemiom demokratyzację, oświecenie, ba!, uczłowieczające barbarzyńców będących, jak czytamy u Kiplinga, w połowie dziećmi i w połowie diabłami. Dziś nie trzeba już tłumaczyć, na czyich barkach w rzeczywistości spoczywało brzemię – między innymi dzięki dorobkowi studiów postkolonialnych. To nurt szukający jak najpełniejszego wyjaśnienia kwestii, jak stanowiące kolonialne dziedzictwo Zachodu teksty kulturowe, języki, narracje etc. mogły i mogą ustanawiać hierarchię, służyć jako narzędzia podporządkowania, m. in. do eksploatacji ekonomicznej i ideologicznej negacji wartości świata pozazachodniego, historycznie prowadzących niekiedy nawet do ludobójstw. W ujęciu etycznym wyzwanie stanowią dwa kroki: należy odsłonić przemoc kolonizacji, i doprowadzić do pojednania tych, którzy w jej koszmarze współuczestniczyli jako zantagonizowane strony. Taki jest postulat Leeli Gandhi, której Teorii postkolonialnej. Wprowadzeniu krytycznemu chciałabym się bliżej przyjrzeć.

Należy rozpocząć od tego, iż mam pewne wątpliwości do dokonanego przez Jacka Serwańskiego przekładu książki. Są, jak najbardziej!, pojęcia nie tylko w tej gałęzi rozważań, a w całej humanistyce (przynajmniej patrząc na stan piśmiennictwa sprzed kilku lat) niezwykle trudno godzące się na polskojęzyczne odpowiedniki. To rzecz jasna wyzwanie translatorskie, w przypadku Teorii postkolonialnej dotyczące jednego z głównych terminów. Czy teoretyków subaltern studies nazywać subalternistami, jak queerowców queerowcami? Taki wybór zakłada rozumienie oryginalnego pojęcia, ale niekiedy słowo jako rzeczownik lub przymiotnik dotyczy osób o kondycji subaltern. Podrzędni? Wykluczeni? Zmarginalizowani? Inni? Mam świadomość, iż żadna z opcji nie pasuje jako adekwatny zamiennik jeden do jednego. Czyżby była to „kara” dla użytkowników polszczyzny jako języka tzw. niskiego kontekstu? Idąc dalej, jakkolwiek nietrudno przystać na oddanie native jako natywny, już mapping jako kartografowanie nie tylko brzmi przynajmniej niezręcznie, ale też nie uwzględnia funkcjonowania (być może również niezgrabnego) określenia: mapowanie. By doprecyzować, termin ten winien być rozumiany zgodnie z anglojęzycznymi ustaleniami – tu za Ashcroftem, Griffithsem i Tiffin – jako tekstualizacja rzeczywistości przestrzennej („textualizing the spatial reality of the other”) [1]. Najbardziej rażącą wpadką jest fragment rekapitulujący opinię Richarda Foxa o „orientalistycznym wyobrażeniu Indii jako niezbywalnie duchowych, nieświadomych i korporacyjnych [s. 74]. Otóż nie!, w tym wypadku corporate nie znaczy: korporacyjny.

Są utwory, które czytamy dla przekładu, inne z braku przekładu, i jeszcze kolejne, pomimo niego, przejdę zatem do meritum. Autorka Teorii postkolonialnej, urodzona w Bombaju, studiująca początkowo w Delhi, potem w Oxfordzie – gdzie się doktoryzowała – obecnie mieszka w USA i wykłada na University of Chicago. Zdaje się, że taką biografią kwestionuje spuściznę po swoim słynnym przodku, na którego zresztą nieustannie się powołuje w omawianej pracy. Ambicją Gandhi jest ukontekstualizowanie postkolonializmu na tle wyznaczanym przez stare i nowsze koncepcje filozoficzne, szczególnie przez marksizm, feminizm, poststrukturalizm, będące zarazem – odnotujmy – istotnymi punktami odniesienia dla anglosaskich studiów kulturowych. Owe interakcje i alianse ukazane są jednak bardzo ogólnikowo i wybiórczo. Postkolonialnymi mistrzami autorki są zaś przede wszystkim Dipesh Chakrabarky, Gayatri Chakravorty Spivak, Edward Said i Homi Bhabha – w przywołanym już usytuowaniu propozycji Gandhi to wprawdzie kanoniczny, ale dość banalny zestaw nazwisk. Zarazem książka rozczarowuje jednostronnością perspektywy. Gandhi zajmują tylko Indie i „okoliczne” tereny wyjęte spod niegdysiejszego panowania brytyjskiego; jej perspektywą jest hindocentryzm pomijający Afrykę i obie Ameryki, zaś jej ojczyzna z wyboru – Stany Zjednoczone, ze swą bujną historią niewolnictwa jawią się jako niewinne jakiejkolwiek represji (quasi-)kolonialnej. To wszak perfekcyjna demokracja kwitnąca po rozbiciu brytyjskich łańcuchów w drugiej połowie osiemnastego wieku, ofiara raczej aniżeli miejsce wieloletniej i hurtowej dehumanizacji.

W wielu wypadkach Gandhi ogranicza się do stwierdzeń nie tyle uproszczonych, co powielających sądy w dziedzinie postkolonializmu powtarzane, będące podręcznymi etykietami, a które po lepszym namyśle obnażają niedostatki kompetencyjne replikującej je epigonki. Na przykład Joseph Conrad ukazywany jest – za Saidem i za Suleri [s. 108 i 147] jako typowy „zły”, kolonizator: szkodnik, tym gorszy, że jako pisarz mający ogromne możliwości rozsiewania propagandowej, na przykład romantyzującej, wizji świata pod jarzmem. To niesprawiedliwe w kontekście życiorysu artysty, przy czym jego pochodzenie etniczne ma tu akurat najmniej do rzeczy (jeśli jednak spojrzeć od tej strony, zarzuciłabym Gandhi zubożenie tematu, choć nie spodziewałabym się znalezienia tu wyrafinowania zdolnego dostrzec „drugi świat”, który notabene zniknął). Interpretacja pisarstwa Conrada ukazująca go jako prokolonialnego rzecznika Korony, propagandzistę europejskiej nadrzędności legitymizującej podboje jako misje cywilizacyjne (i jeszcze może wspomniane wyżej brzemię białego człowieka) to zawężenie sprawy, a tutaj wbrew wszelkim lekcjom dotyczącym braku możliwości wskazania głównego i właściwego sensu dzieła, jednostronne spojrzenie na Conrada zostało skanonizowane jako najwłaściwsza wykładnia [2]. Mnie zaś przekonuje raczej narracja W. G. Sebalda z Pierścieni Saturna, gdzie zaakcentowana jest rola Conrada w szerzeniu świadomości okrucieństw, jakie były popełniane w koloniach. Przypomnijmy: Sebald był Niemcem zbuntowanym przeciw obowiązującej w jego dzieciństwie i młodości niemieckiej polityce niepamięci. Wyrzekł się swoich imion uważając, że brzmią faszystowsko. Jego pisarstwo było skoncentrowane na odzyskiwaniu przeszłości w formie niewybielającej katów, na odszukiwaniu świadectw niesprawiedliwości, przemocy, upadlania, w sposób ukazujący wymiar osobisty. Sebald był wielostronny, dużo podróżował. Nie wyżywał się tylko na niechlubnej historii kraju swego pochodzenia. Wzmiankowany wymiar osobisty to skala jego skrupulatnych poszukiwań, dochodzenie do odkryć, które niestety nie odbijały potem szerokim echem, motywacja oraz specyficzny ton jego przejmującej narracji. Praca wykonana przez Sebalda jest tytaniczna, nieporównywalna z prostym cytacjonizmem Gandhi.

Ekspozycja nacjonalizmu w krajach postkolonialnych wydaje się pierwszoplanową kwestią. Autorka skrupulatnie odnotowuje podstawy akceptacji twierdzenia „że nacjonalizm stanowi istotną cechę walki o dekolonizację w Trzecim Świecie” [s. 95], jak i głosy jego przeciwników. Plusem publikacji są cenne pod względem dydaktycznym odpowiedzi na podstawowe pytania: co to jest imperializm [s. 65], orientalizm [s. 72, 83], kto jest „Inny” [s. 42], oraz dociekania szczegółowe, na przykład – czy kolonializm „wymyśliły” metropolie czy kolonie. Nie są to jednak koncepcje Gandhi, to treść wydestylowana z dorobku innych, bardziej wyrazistych autorów. Jest to szczególnie wyraźne w partiach tekstu poświęconych literaturoznawstwu (vide rozdział Polityka tekstualna i nast.).

Uwaga Gandhi kieruje się również ku problematyczności teorii postkolonialnych jako przynależnych do „modnych” nurtów skoncentrowanych na intelektualnych i aktywistycznych strategiach demarginalizacji. Obawy o koniunkturalizm i tendencyjność są niewątpliwie niebezpodstawne, jednak żywi je sama autorka, dlatego stara się rozbrajać potencjalne bomby, często oddając głos przeciwnikom. Nie przemilcza na przykład kontrowersji wokół „postkolonialnych intelektualistów” (to odniesienie do tytułu, jaki nosi jeden z podrozdziałów – s. 58). Według Colonela Westa „podczas gdy wiążą oni swe działania z fundamentalną, strukturalną naprawą tych instytucji, to często pozostają od nich zależni finansowo… W przypadku owych krytyków kultury jest to gest, który równocześnie ma znamiona postępowości i kooptacji” [3]. Gandhi daje wyraz świadomości faktu, iż uteoretycznienie kwestii postkolonialnej w ramach zachodniej akademii sugeruje jej dyskursywną nadrzędność wobec „surowca rdzenności”, choćby i hybrydycznej. Nie dość zatem, że w sobie właściwych środowiskach uniwersyteccy subalterniści czerpią wizerunkowe profity ze swej intelektualnej subwersji – jako stawiający opór przemocy systemu reprodukcji wiedzy i znaczeń, to jeszcze (być może mimowolnie) potwierdzają „zużyte kolonialne założenie, że trzeba Zachodu – czy to w formie teorii czy historii – ażeby doprowadzić ‘resztę’ do stanu zrozumiałości” [s. 156].

Nawiasem mówiąc, to rzecz jasna nie jest jedyna paralela stanowiąca wspólny mianownik kolonializmu i postkolonialności. Inną, równie frapującą, jest analogia pomiędzy niegdysiejszą romantyzacją Orientu jako azylu dla represjonowanych w Europie homoseksualistów (jako świadectwo niech posłuży tu Droga do Indii Edgara M. Forstera) i współczesnym zaliczaniem do kategorii subaltern osób o seksualnościach nie(hetero)normatywnych.

Te tropy zdają się usprawiedliwiać cokolwiek butny tytuł Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne. Butny? Tak! Ghandi napisała swą pracę, której w Polsce nadano status podręcznika akademickiego, będąc tuż po trzydziestce – rzecz w warunkach polskich niebywała. Dość powiedzieć, że na przykład Tadeusz Gadacz zainaugurował swoją serię publikacji Historia filozofii XX wieku. Nurty (Znak, Kraków 2009) w połowie szóstej dekady życia. Jeśli studia postkolonialne mają mieć młodą i uśmiechniętą twarz (taka Leela Gandhi patrzy na nas ze „skrzydełka” okładki), mnie może to jedynie cieszyć, jednak pozostaję w nadziei na przekłady kolejnych, bardziej wnikliwych opracowań [4]. Doprecyzuję: mój sprzeciw nie dotyczy wieku, w jakim Gandhi ogłosiła swoją wpływową, jak się okazało, książkę, ale tego, że merytoryczna zawartość Teorii postkolonialnej nie jest w stanie sprostać obietnicom danym w opisach tego projektu (np. w paratekstach, do których należy autorska Przedmowa, wydawniczy blurb, czy posłowie Ewy Domańskiej, cenionej teoretyczki historiografii).

Czekam także na wyraźniejsze głosy z „drugiego świata”. Coraz częściej zapomina się bowiem, skąd w nazwie „trzeci świat” taki, a nie inny liczebnik porządkowy, tymczasem interdyscyplinarne badania nad kondycją postzależną obszarów Europy środkowej i wschodniej mogłyby ożywić i poszerzyć perspektywy klasycznych już teorii postkolonialnych. Zakończę zatem ironicznie: gdy czytam deklarację Gandhi, iż nie kieruje się ona „motywem postkolonialnej żądzy odwetu” [s. 10], i jej zamiarem nie jest marginalizacja czy wykluczanie Zachodu, …myślę o Polsce.

Paulina Szkudlarek

Leela Gandhi, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. Jacek Serwański, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008. Wszystkie cytaty i odniesienia, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

Przypisy:

[1] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Post-Colonial Studies. The Key Concepts, Routledge, London – New York 2007, s. 28.

[2] Ową wykładnię kwestionują np. liczne prace publikowane w ostatniej dekadzie na łamach „Tekstów Drugich”. Szczególnie godne uwagi są artykuły Clare Cavanagh (nr 2-3/2003) i Grażyny Borkowskiej (nr 4/2007), oraz zeszyt zatytułowany Postkolonialni czy postzależni (nr 5/2010).

[3] Colonel West, The New Cultural Politics of Difference, „October”, 1990, vol. 53, s. 94, cytat za: Leela Gandhi, Teoria postkolonialna, dz. cyt., s. 58; oryg.: “This strategy, however, also puts them in an inescapable double bind – while linking their activities to the fundamental, structural overhaul of these institutions, they often remain financially dependent on them. (…) For these critics of culture, theirs is a gesture that is simultaneously progressive and coopted”.

[4] Na spolszczenie czeka większość prac Saida, Bhabhy, Spivak, brak też antologii na miarę A Companion to Postcolonial Studies pod red. H. Schwarz i S. Ray (Blackwell Publishing, Oxford 2005) czy The Post-Colonial Studies Reader wspomnianej już trójki redaktorów: Billa Ashcrofta, Garetha Griffithsa i Helen Tiffin (Routledge, London – New York 1995).

W prehistycznym okresie jury bądź – nomen omen – kredy, pisałam pracę magisterską o melancholii Emila Ciorana. Wybrałam patetyczny i zgryźliwy ton rumuńskiego filozofa ze względu na jego przewrotny, czarny, heretycki i antyspołeczny, antysocjalny humor. Atrament, czarna krew melancholików, dzięki któremu Cioran spisywał swoje idiosynkrazje, zmieniał francuskie słowa w niemal namacalną materię, która czasem przypominała wrzącą, mocną kawę, a czasem ściętą zimnem gęstą maź fantastycznego bajora. Obsesja Ciorana niekończącym się, bezgranicznym okrucieństwem historii przez duże „h”, jego skupienie na zapomnianych już niemal, przegranych heretykach – gnostykach, którzy – jak mniemali, mogą płynąć pod prąd politycznych wydarzeń swoich czasów, jest rusztowaniem wspomagającym pamięć. Pamięć o zatopionych we krwi „nonkomformistach” religijnych, świadomość ohydy abstrakcyjnego molocha zwanego historią, wreszcie obrzydzenie zwierzęcą naturą człowieka, który przyozdabia swój świat rojeniami o aniołkach i niebie, zamiast pamiętać o błocie i nieczystościach, w których tapla się od kiedy tylko posiada tak zwaną świadomość. Zresztą, ta cała ludzka świadomość, ten wychwalany płomień rozumu, nie rozświetla żadnych mroków egzystencji ani nie prowadzi przez skomplikowany układ pałacu zwanego cywilizacją i kulturą – to jedynie pierwsza iskra pożaru, który trawi człowieka od urodzenia, a przez całe jego życie ów ogień roznosi się wszędzie i spala świat. Melancholia Ciorana jest nie tylko wyrafinowaną metodą pisarską, sposobem na obcy język (Cioran był Rumunem, który wyemigrował do Francji), ale również bulgoczącą prima materia, przelewającą się niczym trawiony pokarm w przepastnym brzuszysku kosmicznego boga chaosu.

Epigrafy czy też motta w książce W. G. Sebalda „Pierścienie Saturna. Angielska pielgrzymka” niczym blada gwiazda przewodnia akcentują trzy bardzo ważne wątki w relacjach pieszych pielgrzymek autora po Anglii. Pierwszy to cytat z „Raju utraconego” Johna Miltona, i wskazuje na nierozłączność dobra i zła w dziejach rodzaju ludzkiego. Sebald, z pochodzenia Niemiec, wyemigrował w latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku do Wielkiej Brytanii niejako w geście sprzeciwu wobec milczenia niemieckich historyków zarówno na temat Holokaustu, jak i cierpień niemieckiej ludności cywilnej podczas alianckich bombardowań. W recenzji książki Sebalda „Austerlitz”, Juliusz Kurkiewicz trafnie określa autora: „Wśród pisarzy był Sebald pierwszym wrogiem holocaustowego kiczu (ponoć nie znosił filmu „Lista Schindlera”), a jednocześnie nie czuł się uprawniony do opisywania horroru, którego sam nie doświadczył. Dlatego obrazy Zagłady są u niego zapośredniczone przez metafory, relacje, dzieła sztuki” (dostępne tu).

Zapewne w tym można upatrywać wyboru słowa „pielgrzymka” w recenzowanym przeze mnie tytule. Piesze podróżowanie Sebalda nie jest rekreacyjnym spacerem wśród relaksujących krajobrazów, ale raczej – gestem pełnym współczucia i manifestacją pamięci dla wszystkiego i wszystkich omijanych przez główne nurty historiografii.

W „Pierścieniach Saturna” mowa nie o zagładzie konkretnego narodu – to rozważania o powolnym, ale pewnym procesie rozmywania się obszarów, rzeczy, ludzi i zwierząt w niepamięci.

Saturn, planeta melancholii, swą siłą przyciągania rozbił własny księżyc, który rozprysnął się w miliony maleńkich i migotliwych okruchów. Jednym z najstraszliwszych aspektów melancholii jest obezwładniająca i wszechogarniająca pustka, rozpoczynająca się w umyśle i sercu człowieka, a która rozpełza się w świat. Depresja pozbawiająca życie barw, smaku i wszelkiego sensu, sprawia, że horyzont egzystencji rozmywa się w obojętnym na wszystko spojrzeniu. Sebald podróżując po Anglii, rysuje krajobraz jej wybrzeża właśnie jako miejsca opustoszałego, w którym narasta nicość i bezwład. Przywołuje historyczne świadectwa o zwiedzanych miejscowościach jako kwitnących ośrodkach handlowych i turystycznych, i konfrontuje z obecnie panującym marazmem gospodarczym. Nie ma nigdzie tłumów spacerowiczów i wycieczkowiczów z większych miast, którzy chcieli skorzystać z luksusowych kąpielisk brytyjskiego wybrzeża. Porty niegdyś wypełnione statkami załadowanymi najprzeróżniejszymi towarami teraz są puste, a w opuszczonych kutrach rybackich chlupocze woda. Jednak czasy dobrobytu czy wręcz przepychu były czasami Imperium Kolonialnego, bezlitosnego wykorzystywania darmowej siły roboczej ciemnoskórych niewolników w niemal każdym zakątku świata, łupienia i rozgrabywania bogactw materialnych i surowców naturalnych państw, które nie były w stanie obronić się przed zorganizowanym i uzbrojonym w broń palną, chrześcijaństwo i najrozmaitsze zarazki agresorem o bladej twarzy. Interesujące jest, że Sebald przypomina, iż nie tylko Wielka Brytania korzystała z profitów, jakie zapewniały zamorskie posiadłości. Belgijskie Imperium Kolonialne, „posiadające” ziemie w Afryce i w Chinach, wsławiło się niewyobrażalnym okrucieństwem i wręcz maniacką pazernością w wydrapywaniu wszelkich cennych dóbr. Kongo Belgijskie to przecież Conradowskie jądro ciemności, w którym dopuszczono się jednego z największych w znanej historii aktów ludobójstwa. „Trzeba przede wszystkim wybaczyć tym nieszczęśliwym duszom, które podjęły pieszą pielgrzymkę, które szły wybrzeżem i bez zrozumienia patrzyły na koszmar walki i głęboką rozpacz pokonanych”, pisał Conrad do Marguerite Poradowskiej [s. 5] po swojej podróży do Wolnego Państwa Kongo, i domyślamy się, że Sebald umieszczając te słowa jako motto swojej książki chciałby, by czytelnik rozpoznał w owych pokonanych nie tylko mieszkańców Afyki, ale również świadków ich nieszczęść. Takim świadkiem był nie tylko Conrad, ale niemal zupełnie zapomniany Roger Casement (Irlandczyk z pochodzenia), który na początku dwudziestego wieku próbował wstrząsnąć ospałym sumieniem zachodniej Europy, uświadamiając jej, iż imperialne bogactwo spływa krwią wyrzynanych i wykorzystywanych narodów.

Niespieszną wędrówką myśli, Sebald obejmuje spustoszenie dokonujące się na różnych płaszczyznach bytu. Wyludnione krajobrazy są zestawione z morzami północnej Europy, z których wyławia się w astronomicznych ilościach symbol dobrobytu rybaków z tychże okolic – śledzia. Czytamy dziewiętnastowieczne notki biologów zapewniające o wręcz nieskończonej płodności i witalności ryby, i rozpoznajemy w nich krótkowzroczne nastawienie człowieka Zachodu do dóbr naturalnych jako niewyczerpywalnego rezerwuaru, który biały zdobywca eksploatuje w orgiastyczny sposób. Zwierzęta egzotyczne, surowce mineralne, rośliny tropikalne, rdzenni Afrykańczycy, przyprawy – wszystko to wydaje się jedynie pozycjami w obłąkańczym katalogu dóbr konsumpcyjnych europejskiego kolonizatora. Współczesny zachód Europy jest światem zasiedlanym przez cienie z przeszłości i wypełnionym muzealnymi eksponatami. Sebald kontempluje brzydotę belgijskiej architektury, angielską kolejkę pochodzącą z Chin z czasów szalonej cesarzowej Cixi, podąża śladami Chateaubrianda, Thomasa Browne’ a… wpada z przypadkową – nieprzypadkową wizytą do posiadłości arystokratycznego rodu Ashbury’s (która to rodzina nasunęła mi nieodparte skojarzenie z bohaterami powieści Sarah Waters „Ktoś we mnie”), wreszcie przygląda się… jedwabnikom, które próbowano wprzęgnąć w pruski dryl. Żyjemy na planecie Saturn, na której panuje melancholia, zdaje się szeptać Sebald. Musimy wiedzieć, że to bóstwo pożera własne dzieci, nawet bogów, potrafi zesłać otępienie i być może właśnie już w nim tkwimy, ze wzrokiem zasnutym mgłą obojętności. Być może właśnie pamięć o okruchach zdarzeń uczyni nas na powrót ludźmi.

Sławomira Raczyńska

W. G. Sebald, Pierścienie Saturna. Angielska pielgrzymka, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, W.A.B., Warszawa 2009. Oznaczony cytat pochodzi z tego wydania.

Polecam też: Pietro Citati, Saturn i melancholia, przeł. Joanna Ugniewska, dostępne tu.