Wydana w 2004 roku książka opatrzona jest podtytułem: Podmiot feminizmu a problem wykluczenia – i to ostatnie, a nie konstruowanie czy dekonstruowanie wydawało mi się w toku lektury wiodącym motywem pracy. Słuszność takiej rekonstrukcji perspektywy potwierdzona zostaje dopiero w kończącym całość opracowania Postscriptum: „uważam, iż refleksja feministyczna powinna rozwijać się w Polsce niejako w dwu kierunkach: pisać o wykluczeniu kobiet czy też feminizmu z głównego nurtu kultury, jak też »składać samokrytykę« z własnych strategii wykluczania” (s. 262).

Chciałabym zaproponować nie tyle recenzję, co garść refleksji związanych z lekturą. Ograniczam się zatem jedynie do wybranych wątków.

Praca oferuje przegląd historyczny, ale niekoniecznie chronologiczny. Skoro dominuje problem wykluczenia w feminizmie, autorka pomija pierwszą falę feminizmu: pierwszy rozdział poświęcony jest przypomnieniu koncepcji rozumienia kobiet jako Innych, w oparciu przede wszystkim o Drugą płeć Simone de Beauvoir. Potem, w rozdziale drugim, następują rozważania nad tym, kim właściwie jest podmiot kilku głównych nurtów feminizmu drugiej połowy XX wieku. Kolejno prezentowana myśl feminizmu liberalnego (skupionego na równouprawnieniu – emancypacji w ramach systemu prawnego), marksowskiego (zainteresowanego w przeważającej mierze sferą pracy) i radykalnego pozwala zauważyć szereg wykluczeni, jakie się w ramach tych ujęć dokonywały, a jakich krytyka jest treścią rozdziału trzeciego. W nim Mizielińska celowo kumuluje, „spiętrza” zastrzeżenia – nieprzypadkowo jeden z odnośnych podrozdziałów zatytułowany jest Piętrowość mechanizmu wykluczenia – ukazując arbitralność określania tego, kim może być podmiot kobiecy w feminizmie. Każdemu „poszerzeniu granic” (więcej na ten temat – niżej) towarzyszyła refleksja o kolejnych zbiorowościach pozostających poza ich obrębem, co prowadziło do stopniowego włączania w feminizm lesbijek, biseksualistek i transseksualistek. Kwestie obecności w feminizmie innych kategorii subaltern podjęte są w ostatnim rozdziale, prezentującym ujęcia posttożsamościowe jako drogę wyjścia z – by sparafrazować autorkę – wielopiętrowej pułapki wykluczenia.

Uprzedzając późniejsze uwagi wspomnę, iż we wszystkich w książce wyliczeniach czynników wykluczania (np. „czynniki (…) związane z (…) pochodzeniem etnicznym, orientacją seksualną czy też pozycją społeczną” – s. 253) pomijane jest wyznanie religijne.

Formułując swoją ogólną koncepcję Mizielińska stwierdza: „Na Zachodzie dyskusje nad problemem dekonstrukcji podmiotowości feministycznej toczą się już od dawna” , w Polsce to natomiast nadal „teoretyczna próżnia” i „nowe zagadnienia” (s. 262-263). Jakkolwiek trudno (szczególnie pamiętając o czasie powstania (De)Konstrukcji kobiecości) zaprzeczyć istnieniu owej luki, jednak nadużyciem jest sprowadzenie „Zachodu” do rekapitulacji myśli amerykańskiej, zważywszy na ogromny wkład feminizmu francuskiego, wielkiego nieobecnego omawianej książki. Simone de Beauvoir nie wystarczy!

Autorka jasno deklaruje, że nie dokonuje analiz pozycji będących teoretyczną podstawą trudnego akademickiego współbytowania postmodernizmu i feminizmu, zaznaczając, że owe pozycje – myśl Foucaulta, Derridy czy Lacana (por. s. 261) znalazły już liczne polskojęzyczne opracowania. Mam obiekcje, by się zgodzić z określaniem Jacquesa Lacana mianem „dobrze znanego w Polsce”, zwłaszcza w świetle niemal kompletnego braku przekładów i plagi niezbyt adekwatnych odwołań i streszczeń z drugiej, a niekiedy z trzeciej ręki, jednak zasadniczy zamysł wspomnianego pominięcia uważam za jak najbardziej zasadny. Zaskakuje jednak, że Jacques Derrida nie został wspomniany jako patron (jeśli nie ojciec) tytułowej koncepcji dekonstrukcji. Co więcej, autorka wykorzystuje pojęcie abiektu, które do refleksji humanistycznej wprowadziła Julia Kristeva w Potędze obrzydzenia, pomijając całkowicie ów wkład. Tu nie może być mowy o szerokim rozpoznaniu na polskim gruncie, Potęga obrzydzenia – równolegle z Czarnym słońcem – ukazała się w Polsce dopiero w 2007 roku jako jeden z dwóch pierwszych przekładów pism Kristevej w formie książki.

Przemilczenie Kristevej frapuje także ze względu na jej esencjalistyczną argumentację, osadzoną na sztandarowym już rozróżnieniu pomiędzy tym, co semiotyczne, i tym, co symboliczne. Tego rodzaju porządkowanie świata kobiet i świata mężczyzn wydaje się – w świetle całości (De)Konstrukcji kobiecości – ujęciem stającym w jednym rzędzie z tymi, jakie zostały przez Mizielińską uznane za nieadekwatne, niesprawiedliwe i generujące wykluczenia, a zatem warte zdemaskowania także ze względu na swą popularność. Kristeva łączona jest z nurtem psychoanalitycznym w humanistyce, trzeba więc zaznaczyć, że Mizielińska odnotowuje istnienie pułapki normatywnej przemocy, jaka jest narzucana przez psychoanalizę (np. 212), co uważam za bardzo istotny gest.

Najcenniejszy z poznawczego (i niewątpliwie dydaktycznego) punktu widzenia wydaje mi się trzon pracy skupiony na argumentacji zwolenniczek i przeciwniczek teorii i praktyki typowej dla poszczególnych odnóg feminizmu drugofalowego. Bezstronność (czy raczej sprawiedliwie podzielona sceptyczność) prezentacji, wieloaspektowość i organizacja treści w sposób problemowy, nie zaś chronologiczny, nadaje tym partiom nieco podręcznikowy charakter – jednak podręcznikowy w jak najlepszym znaczeniu tego słowa. Wartość krytycznego przeglądu dokonanego przez Mizielińską jest tym większa, jeżeli pamięta się o nieuporządkowanej recepcji przełomowych czy wpływowych naukowych pozycji z tej dziedziny, czy też o dość chaotycznej implementacji w polskich realiach idei drugo- i trzeciofalowych [1]. Systematycznego i szczegółowego wywodu nie pozostawię jednak bez drobnych uwag.

Przy okazji rekapitulacji stanowiska feminizmu marksowskiego – dla przypomnienia: zarówno kobiety pracujące zawodowo, jak i te „cieszące się” przywilejem materialnym ze względu na status swoich mężów, dzięki któremu i przez który poświęcają się wyłącznie domowi, mają w swoim interesie „wspólną walkę wraz z klasą robotniczą (również męską jej częścią) w celu obalenia kapitalizmu” (s. 90) – Mizielińska pyta o status pracy domowej kobiet i uznaje, że „dylemat, czy powinna być ona opłacana czy nie, pozostał właściwie nierozstrzygnięty” (s. 91). Nie wspomina się, że stosowanym, choć niekoniecznie doskonałym rozwiązaniem są rozmaite świadczenia socjalne – np. o długiej historii funkcjonowania ojcowskiego odpowiednika urlopu macierzyńskiego w Szwecji można przeczytać tu. Wybrałam ten przykład ze względu na inny fragment prezentacji dokonywanej przez Mizielińską: gdy mowa o dylemacie feminizmu (zwłaszcza w nurcie liberalnym) – „w jaki sposób traktować kobiety, tak aby zapewnić im równość, a zarazem uwzględnić różnicę” (s. 77), związaną przede wszystkim z reprodukcją, a mającą przełożenie na psychikę i funkcjonowanie jednostek w instytucjach społecznych. Urlopy macierzyńskie są w tym miejscu wskazane jako „najbardziej oczywisty przykład” konieczności uwzględnienia owych odmienności – sukces idei urlopów ojcowskich wprowadzanych w duchu poszerzania rodzicielskiej odpowiedzialności, i za aprobatą feministek, tej „oczywistości” przeczą. Można tym samym niejako zrehabilitować feminizm liberalny, oskarżany o zadawalanie się niewystarczającymi postulatami „pełnego włączenia kobiet w struktury społeczne” czyli życie publiczne. Niewystarczającymi, gdyż „[t]ym zmianom nie towarzyszy adekwatne żądanie wejścia mężczyzn w sferę prywatną, zaś korzyści płynące z takiego włączenia są jedynie mgliste” (s. 82). Poza tym, iż określenie żądania adekwatnym należałoby zastąpić „analogicznym”, pamiętajmy, że współcześnie nawet głównonurtowa (partyjno-parlamentarna) polityka dostrzega i promuje te korzyści (ekonomiczne, emocjonalne). Feminizm liberalny jest znaczącym elementem nawet polskiego życia politycznego, by poza urlopami ojcowskimi przypomnieć o parytetach na listach wyborczych. Niezależnie od naszej opinii o tych działaniach reformacyjnych, są one postępem wobec status quo, i przeczą sądowi Mizielińskiej, iż „obecnie retoryka tego nurtu [feminizmu liberalnego – dop. P.S.] oraz narzędzia, którymi się posługiwano, nie przynoszą raczej kolejnych osiągnięć” (s. 83).

Przybliżona zostaje krytyka ujęć marksowskich, jaka wysuwana była przez feminizm liberalny. Mizielińska cytuje Alison Jaggar streszczającą oparte na ustaleniach Marksa i Engelsa jedno z założeń feminizmu marksowskiego: „każde społeczeństwo jest charakteryzowane przez płciowy podział pracy wynikający z podziału pracy w akcie seksualnym” (s. 92), by niżej stwierdzić, iż wedle Jaggar „brak przekonującego wyjaśnienia (…) skąd wziął się płciowy podział pracy”. Role podejmowane przez osoby uczestniczące w akcie seksualnym trudno chyba nazywać pracą. Później jednak, na s. 94, Mizielińska pisze o „różnicach”, wprawdzie bez dopowiedzenia, lecz ufam, że chodzi o tradycyjne zróżnicowanie ról (aktywność, pasywność, receptywność, posiadanie, dominacja, podporządkowanie, etc.). Sprawia to, że ową relację można równie dobrze odwrócić, i przypisane płciom role w stosunku heteroseksualnym postrzegać jako konsekwencję funkcji społecznych (w nurcie marksowskim mowa o wykluczaniu kobiet z rynku pracy zawodowej w sferze publicznej jako podstawowej formie opresji; por. s. 94).

Gayle Rubin w Catamites and Kings w 1993 roku pisała o osobach piętnowanych z uwagi na nienormatywne preferencje i praktyki seksualne (sexual outlaws) jako przeciwstawionych „osobom zamężnym, heteroseksualnym, posiadającym dzieci”. Te ostatnie to „[j]ednostki, których zachowanie jest stawiane wysoko w hierarchii, są nagradzane poświadczonym zdrowiem psychicznym, szacunkiem, legalnością, społeczną i fizyczną mobilnością, zinstytucjonalizowanym wsparciem i materialnymi korzyściami” (s. 202, fragment w przekładzie Mizielińskiej). Wątpliwości budzi „wliczenie” w ów pakiet zdrowia psychicznego, gdyż zarówno na polu psychologii społecznej, jak i w popularnych narracjach fikcjonalnych (np. w Godzinach Michaela Cunninghama) chętnie nam dowodzono, iż to pozornie perfekcyjne (desperate) housewives są najbardziej straumatyzowane.

Krytyczna prezentacja tematyki jest znakomitą strategią, ponieważ autorka nie wyważa otwartych drzwi – naświetla dotychczasowy dorobek w sposób dotąd niespotykany w żadnym innym znanym mi polskim opracowaniu z zakresu badań feministycznych, studiów genderowych czy queerowych. Moje obiekcje budzi wszelako to, że wywód prowadzi do kulminacji w postaci wielkiej pochwały koncepcji Judith Butler, z którą Mizielińska sympatyzuje nie tylko na poziomie merytorycznym, ale także nie szczędząc Amerykance waloryzujących zwrotów retorycznych.

Pula zarzutów teoretyczek feministycznych wobec kontrowersyjnej przecież Butler ogranicza się do takich, jakie są najłatwiejsze do odparcia, a zatem – kompromitujące autorki je wysuwające. Tym partiom (De)Konstrukcji kobiecości przyjrzę się nieco bliżej.

W pierwszym interesującym przykładzie dowiadujemy się, w jaki sposób Teresa Ebert dyskwalifikuje to, co Mizielińska nazywa feminizmem postmodernistycznym: wedle Ebert pozbawia on szans na rewindykację historii grup subaltern (kobiet, „kolorowych”), a co gorsza, dyskwalifikuje tożsamościowe, zatem więc ważne dla emancypacji tych grup koncepcje, przez co umacnia reżimowe status quo; deprecjonując pojęcia płci, „nie daje żadnych konkretnych propozycji społecznej transformacji (…), uniemożliwia wyjaśnienie społecznych relacji władzy oraz ich zmianę” (cytuję to, jak Mizielińska rekapituluje poglądy Ebert – s. 230). Podobnie Nancy Hartstock stwierdza nieużyteczność ujęć postmodernistycznych jako krytyki dla samej krytyki, bez nastawienia na działania. Nietrudno te twierdzenia podważyć: na gruncie amerykańskim, po którym się poruszamy, historia ruchów queerowych przekonuje nas o ich „kapitale” sprawczości, na przykład przełamujący dominujące w USA do czasu wybuchu epidemii AIDS strategie asymilacyjne radykalizm queerowy (ACT UP et al.) nie tylko znacznie przyczynił się do zwiększenia widoczności osób nieheteronormatywnych, ale też do rozpoznawania przez prawo stanowione ściśle asymilacyjnych postulatów wysuwanych przez część owych osób (wprowadzenie możliwości zawierania legalnych związków).

Takoż Seyla Benhabib niecelnie opiniuje konkretnie myśl Butler za impas aktywizmu feministycznego, jaki jest efektem zerwania z kategorią tożsamości – czy kategorią kobiet.

Trafny jest przytaczany przez Mizielińską głos Susan Bordo, która wskazuje, że wszelki feminizm przestał być sprawnie i skutecznie działać, ponieważ pogrąża się w wewnętrznych sporach. Poza tym Bordo uważa „wszechobejmowalność”, potencjał unikania marginalizacji ze strony dyskursów postmodernistycznych za iluzję – to nieprawda, że mówimy o wszystkim, o wszystkich i znikąd, jesteśmy bowiem upozycjonowani, umiejscowieni. Bordo przypomina o coraz dalej idącym poszerzaniu granic i rosnącej wrażliwości, zauważaniu kolejnych uprzedzeń. Feminizm łatwiej, aniżeli inne nurty, je w sobie zwalcza, gdyż – tym razem wg Hartsock – „marginalizowane grupy mają mniejszą tendencję do mylnego uznawania siebie za uniwersalnego »człowieka«” (s. 239).

Ogólnie ocena feminizmu postmodernistycznego wskazuje na problematyczne przekreślenie dotąd obecnego w feminizmie założenia wszechkobiecej wspólnoty doświadczenia opresji, gdyż efektem tego jest niemożność walki, „która przecież wynika z solidarności z opresjonowanymi” (s. 237).

Mizielińska wskazuje na problem dominacji feminizmu przez perspektywę anglosaskich Amerykanek z klasy średniej (WASP), ilustrując go retorycznym pytaniem: „Czy na przykład teoria formułowana przez czarne lesbijki mogłaby uzyskać ten sam status neutralności i uniwersalności, jak ta tworzona przez kobiety białe?” (s. 254). Kontynuuje: dlaczego biała skóra jest czynnikiem oczywistym, a jej posiadaczki uniwersalnymi reprezentantkami kobiecości? Otóż dlatego, że to był i jest kobiecy punkt odniesienia wobec „rządzących światem” mężczyzn, skądinąd będących partnerami (lub głównymi społecznymi oponentami) owych feministek, mężczyzn, którym wydawało się, że istnieje coś takiego, jak cywilizacyjne „brzemię białego człowieka” – człowieka per se, dyskredytującego rdzennych mieszkańców podbijanych kolonii, ewangelizującego nieznających chrześcijaństwa (i mającego nieustanny kłopot z monoteistycznymi muzułmanami). Rzeczą oczywistą jest, że taka perspektywa jest nieaktualna, ale nie oznacza, że uniwersalistyczne roszczenia obecne w pewnych stadiach rozwoju feminizmu i w niektórych jego nurtach są niewyjaśnialne! Uzupełnijmy ten wątek gorzką uwagą Mizielińskiej: zachęty, by włączać i wkluczać „inne rasy i klasy” w dotychczasowy, uniwersalistyczny i esencjalistyczny feminizm „można uznać za kolejną ekspresję przywileju” (s. 255), są bezcelowe.

Przywołany zostaje także argument Butler, który zasadza się na tym, iż „[u]znanie patriarchatu (…) za element łączący wszystkie kobiety nie uwzględnia innych form opresji, tych związanych z rasą, klasą, seksualnością czy pochodzeniem etnicznym” (s. 204; notabene tu też pominięte jest wyznanie religijne). Być może Mizielińska opowiada się za definicją proponowaną przez Adrienne Rich w książce Zrodzone z kobiety, wedle której o patriarchacie mówimy wtedy, gdy jest „możliwe do stwierdzenia istnienie hierarchii płciowej”, w ramach której ma miejsce „przypisanie wyższej wrodzonej wartości mężczyznom niż kobietom” [2]. Ważność twierdzenia o pomijaniu wymienionych form opresji jest uzależniona od sposobu rozumienia pojęcia patriarchatu – może być ono po prostu synonimem systemu, którego opresyjność manifestuje się nie tylko w mizoginii czy seksizmie.

W tym momencie dopominam się „niewylewania dziecka z kąpielą”. Zrelacjonowana przez Mizielińską, dokonana przez Nancy Hartsock deprecjacja oeuvre Michela Foucaulta, określanie francuskiego myśliciela mianem beneficjenta systemu (biały mężczyzna „posiadający przywileje kolonizatora” – s. 232) wydaje się nie na miejscu. „Świadectwo życia” Foucaulta jest dla mnie po stokroć bardziej przekonujące, aniżeli biografie amerykańskich feministek akademickich.

Wracając do listy moich zastrzeżeń, praktyki butch/femme czy transwestytów bynajmniej nie muszą być parodystyczne ani stanowić „płciowej stylizacji” (s. 213), a wynikać z potrzeb wewnętrznych osób biorących w nich udział, a nawet stanowić po Butlerowsku pojmowany przymus performatywny życia codziennego (por. s. 217), a zatem nie mieć potencjału subwersywnego, lecz stawiać silny akcent tożsamościowy, szczególnie w historycznym ujęciu [3]. Także przemienność ról butch/femme, jaką Mizielińska uznaje za realną (w przeciwieństwie do stereotypowego ścisłego przypisania) właściwość takich związków (s. 213) potrzebuje sporej samoświadomości i dystansu ze strony uczestniczek – być może też uczestników – takiego układu. Czyni to ową samoświadomość niejako obligującą, a przecież nie powinniśmy oczekiwać od każdego ani od każdej kompetencji w zakresie akademickich teorii krytycznych.

W ostatnich partiach (De)Konstrukcji kobiecości szczególnie zaakcentowana jest kwestia aktywizmu: zdiagnozowane jako wykluczające formy feminizmu uznane zostają za nieskuteczne, pozbawione demarginalizującego potencjału. Tymczasem wyszczególnianie nurtów feminizmu oparte jest na podziałach akademickich, ugruntowanych ściśle teoretycznie. Nadmieńmy, iż problematyka ich spójności jako naukowych konstruktów – i innych cech uznawanych za nadające jakże niekiedy pożądaną sankcję naukowości – wcale autorki nie zajmuje.

Oczywiście doświadczenie grupy kobiet, jaką reprezentowały feministki WASP, było przez nie niesłusznie brane za „wspólne wszystkim kobietom” (s. 253) i (De)Konstrukcje kobiecości znakomicie tego dowodzą, stanowiąc zarazem ostrzeżenie dla polskich feministek. Mimo to mam wrażenie, że skierowanie książki ku apologii queeru, szczególnie Butlerowskiego [4], odbiera retoryczną i merytoryczną moc wcześniejszym rozdziałom, wyważonym i pozwalającym na samodzielne ustosunkowanie się do repertuaru przedstawionych argumentów. Ten mankament sprawia z drugiej strony, że Mizielińska budzi chęć dyskusji. Została ona wywołana, lecz obecnie (De)Konstrukcje kobiecości są dostępne jedynie w bibliotekach i osiągają bardzo wysokie ceny w obiegu antykwarycznym. Mimo pewnego niedostosowania do realiów polskich, a nawet europejskich, powstałej już dekadę temu książce udało się uniknąć dezaktualizacji. Polecam uważną lekturę!

Paulina Szkudlarek

Joanna Mizielińska, (De)Konstrukcje kobiecości. Podmiot feminizmu a problem wykluczenia, słowo/obraz terytoria, Gdańska 2004. Wszystkie cytaty i inne odniesienia pochodzą z tego wydania.

Przypisy:

[1] Na ten temat por. Agnieszka Graff, Feministki – córki feministek, czyli trzecia fala dobija do brzegu w: W poszukiwaniu małej dziewczynki, red. Izabela Kowalczyk i Edyta Zierkiewicz, Konsola, Poznań 2003; zob. też wystąpienie Roberta Kulpy i Joanny Mizielińskiej De-centralizując (zachodnią) seksualność na konferencji Strategie queer, Warszawa 2011 http://queer.uw.edu.pl/?page_id=194 – tom pokonferencyjny w przygotowaniu.

[2] Adrienne Rich, Zrodzone z kobiety. Macierzyństwo jako doświadczenie i jako instytucja, przeł. Joanna Mizielińska, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000 , s. 28 i 9.

[3] Por. np. Joan Nestle, A Restricted Country, Firebrand Books, Ithaca 1987.

[4] Mizielińską interesują jedynie zarzuty dotyczące koncepcji podmiotu u Butler, zaś dyskusje z całokształtem ani tez innymi aspektami myśli autorki Uwikłanych w płeć nie są tu uwzględniane, niemniej chciałabym w tym miejscu polecić artykuł Samuela Nowaka Bat na władzę. Koncepcje władzy w teorii queer – przegląd opinii krytycznych, “Furia”, nr 3, 2010, udostępnione tu.

Jeśli pamiętamy o tym, z jakim opóźnieniem pojawiają się w Polsce przekłady prac poświęconych feminizmowi czy innym aktywistycznym i akademickim strategiom emancypacyjno-wolnościowym (nie wspominając o coraz dłuższej liście ważnych pozycji, które nie ukazały się w ogóle, i na które – dzięki szerokim możliwościom dostępu do oryginalnych wydań – grona zainteresowanych osób przestały już czekać), może zaskoczyć, że pochodząca z 2001 roku Mizoginia, czyli męska choroba amerykańskiego antropologa Davida Gilmore’a wydana była po polsku już w roku 2003. Czym autor sobie na to zasłużył?

Może to korzystne wizerunkowo i ideowo, gdy mężczyzna publikuje sążnisty i wyposażony w kilkadziesiąt stron przypisów i informacji bibliograficznych sprzeciw wobec mizoginii: pozbawiony uprzedzeń, otwarty, niewykluczone, że feminista. Z drugiej strony autor przyznaje, że „nie mówi tu niczego nowego; część […] wykorzystanych danych antropologicznych to starocie”, a temat „dobrze znamy z historii, literatury, sztuki i antropologii” (s. 9). Deklaruje jednak, że chce uzupełnić brak opracowań komparatystycznych. Oho, typowa arogancja: przez tyle dziesięcioleci żadna – siłą rzeczy zainteresowana zagadnieniem – kobieta nie była zdolna do przyjęcia wystarczająco szerokiej perspektywy, i najwidoczniej potrzeba tu męskiej zdolności do abstrahowania, analizowania, syntezowania oraz interpretacji. Zdolności do opanowania chaosu. Mimo takiego – nie da się ukryć – uprzedzenia podjęłam lekturę, by wkrótce przekonać się, iż gdy przyszło co do czego, to od Gilmore’a otrzymujemy zabytek myśli, nieuporządkowanie i wojownicze komentarze bynajmniej niestawiające autora w korzystnym świetle ani jako naukowca, ani jako człowieka o konkretnym światopoglądzie.

Autor również popełnia idiotyczne drobne błędy, jednak przede wszystkim książka jest zła koncepcyjnie. Jak podpowiada tytuł, Gilmore uważa mizoginię za chorobliwy powszechnik kulturowy. Choć niektórzy indywidualni mężczyźni są od niej wolni, nie ma formacji kulturowej bez uprzedzeń wobec kobiet, nienawiści do kobiet bądź strachu przed kobietami – w różnych skalach, zakresach i wariantach. Gilmore chce omówić mizoginię antropologicznie, psychologicznie, literacko (literaturoznawczo?), zahaczyć też o świat ginefilii, przesadnej aprecjacji kobiecości. Co mu się udaje? Niewiele. Powtarza się, jest nieuporządkowany i ma luki kompetencyjne.

Przede wszystkim trzeba zdefiniować problem: mizoginia jest irracjonalnie negatywnym stosunkiem mężczyzn do kobiet, uprzedzeniem mającym zauważalny wyraz w stosunkach społecznych. Kobietom zło przypisywano na dwa sposoby: czynią je mimowolnie, bądź są diaboliczne w sposób celowy. Gilmore utrzymuje, że mizoginia nie ma adekwatnego odpowiednika „po drugiej stronie” – mizoandrię postrzega jako zjawisko zbyt rozproszone i słabe, byłaby zatem ona ekwiwalentem jedynie słownym, nie zaś faktycznym. Autor zdaje się nie rozumieć, że w mizoginii chodzi o stosunek dominujących do podporządkowanych. Może ksenofobia jest uprzedzeniem „wzajemnym”, dwustronnym, jednak np. antysemityzm czy homofobia nie mają „do pary” zjawisk z przeciwnie skierowanym wektorem. W jednym z miejsc, w których Gilmore „poszukuje” analogii dla mizoginii (s. 38), mówi o takich przejawach tej ostatniej, jak strach przed zakażeniem ze strony kobiety, np. skażonym mlekiem, trującymi wyziewami z waginy, itp.

Z feministycznego (i nie tylko) punktu widzenia można odpowiedzieć, że to sperma niesie większe zagrożenie nie tylko w sensie epidemiologicznym (choroby roznoszone drogą płciową), lecz i w bardziej radykalnym ujęciu: w sensie ciąży. „Ciąża to nie choroba”, a jednak są analogie, np. mobilizacja wszystkich sił organizmu (szczególnie w pierwszym trymestrze kobieta czuje się źle, gdyż jej układ immunologiczny uczy się, że ma w sobie obcego, którego jednak nie należy nie atakować).

Wiele postaw mizoginicznych zostało wygenerowane zjawiskiem menstruacji. Gilmore dowodząc powszechności obrzydzenia, jakie krwawienie miesięczne budziło i budzi, podaje, iż dla współczesnych uczniów w USA menstruacja jest odbierana jako coś wstrętnego. Znakomity dowód! Ciekawe, czy ankietowani uczniowie z USA uznaliby wymiotowanie czy defekację za urocze i fajniusie… Bardzo nie lubię takiego „argumentowania”, ponieważ jest jak reflektor punktowy wydobywający z mroku tylko to, co autorowi do koncepcji pasuje. Odwołuje się np. do ostrej mizoginii późnoantycznej i wczesnośredniowiecznej teologii chrześcijańskiej. Nazywa Tertuliana czy Waltera Mapa (by wymienić kogoś i wcześniejszego, i późniejszego) „najwyraźniej niezrównoważonymi myślicielami” (s. 126), skoro tak dobitnie określali kobiety grzesznymi deprawatorkami i gorąco opowiadali się za antyprorekreacyjnym (a raczej apokreacyjnym) celibatem. Daleko mi do obrony teologii chrześcijańskiej, jednak Gilmore widzi w takich opiniach prolog do „wyniszczenia demograficznego”, a w dalszej konsekwencji, do „ostatecznego zaniku gatunku”. Dodaje doprawdy dowcipną uwagę, że w myśl takich teorii wytępienie także i mężczyzn nie byłoby wysokim kosztem (powszechnego wstrzymywania się od bram piekieł, którym na imię kobieta – dopowiedzenie parafrazujące opis z s. 125).

Gilmore nie rozumie lub celowo przemilcza kontekst religijny (dążenie do bezgrzeszności, zbawienia) i właśnie demograficzny (to były czasy podejść kompletnie inaczej patrzących na przyrost lub ubytek ludności; myślenie o wzroście demograficznym jako źródle przewagi militarnej i ekonomicznej jest charakterystyczne dla ideologii nowożytnych państw narodowych, zaś sama koncepcja populacji pochodzi – jak czytamy w Historii seksualności Foucaulta – z połowy XVIII w.). O religioznawczych kompetencjach autora najdobitniej świadczy pomylenie buddyzmu z shintō (s. 286).

Zanim zacznę czepiać się antropologii, dziedziny, w której Gilmore jest formalnie wyspecjalizowany, wskażę jeszcze rozmaite irytujące drobiazgi, kompromitujące książkę.

Autor zdaje się specyficznie rozumieć potoczne słowo współczesność. Zabytki andaluzyjskiego folkloru uważa za przekonania „dochodzące do głosu we współczesnej Hiszpanii” (s. 194). Czasoprzestrzeń osobliwie się dla niego zakrzywia. Kres epoki wiktoriańskiej wyznacza on na rok 1950 (s. 282), zresztą w innym miejscu powołując do istnienia niesłychany byt, Europę wiktoriańską (s. 238). Anglocentryczny skrót myślowy (gdyż wolę myśleć, że to skrót) w sformułowaniu mającym, jak rozumiem, odwoływać się do szczególnego czasu prymatu purytańskiego mieszczaństwa czy rozwoju opartego na eksploatacji kolonii, czasu dającego podglebie freudyzmowi, jest o tyle rażący, że w opracowaniu, na które w tym miejscu Gilmore się zdaje, mowa o fin-de-siècle’u: wiek kończył się nie tylko w Wielkiej Brytanii, francuskie określenie jest więc szersze i bardziej uprawnione w opisie „stanu” Europy. Do samego freudyzmu jeszcze wrócę, tymczasem tu dodam, że wg autora Brahms (zm. 1897) i Freud (zm. 1937) to rówieśnicy, „ludzie tej samej epoki”. Ja skłonna byłabym twierdzić, że „pomiędzy” nimi świat się przewrócił do góry nogami…

Freudyzm jest przez Gilmore’a brany za dobrą monetę, akceptowany jako ujęcie psychologiczne. Stąd określone wnioski, np. „Wszyscy mężczyźni przechodzą przez fazę edypalną (jeśli Freud ma rację)”, warunek pojawia się w nawiasie, i sformułowany jest w czasie teraźniejszy Wszyscy przechodzą, niektórym tego konfliktu „nie udaje się zażegnać” (s. 299). Przez to, uważa autor, cała heteroseksualna część (większość) ludzkości ma „znaczne nieświadome skażenie edypalne”. Moment! Co z tymi, którzy przejdą fazę edypalną (wszyscy to wszyscy), a potem zostają, okazują się gejami? Będą mizoginami niezależnie od „zażegnania”? Czy dokładnie odwrotnie?

Dla Gilmore’a mizoginia jest obsesją, paranoją, fobią, „wraz z przemieszczeniami somatycznymi i lękami” (s. 192). Strach przed kobiecością paraliżuje pod względem etycznym, daje wrażenia samozatraty. Jest to „oderwany od rzeczywistości lęk”, który motywuje antykobiece reakcje. Co w tym osobliwego? Autor kompletnie nie uwzględnia możliwej złej woli mizoginów, np. wyrachowania polityków.

Myli też rozmaite zjawiska, i nie zauważa ich wariantów. Np. unikanie stosunków seksualnych jest dla niego tym samym, co uchylanie się od prokreacji (s. 128), tymczasem to pierwsze jest tylko jednym, i to nie najpopularniejszym, sposobem na to drugie (inne sposoby to wszelka antykoncepcja, aborcja oraz dzieciobójstwo – choć tu prokreacja zaistniała jako taka, przekreśla się konieczność wieloletniej pracy wychowawczej, o sferze finansowej nie wspomnę). Skoro o tym mowa, we fragmentach poświęconych proporcji płci w danej populacji (s. 233), Gilmore utrzymuje, że przewaga liczebna dorosłych kobiet nad dorosłymi mężczyznami wzmaga w społeczności mizoginię, i vice versa, „niedostatek kobiet” to zarazem kobiet poważanie. Trudno się z tym zgodzić w obliczu strasznych danych o dziewczynkobójstwie praktykowanym nawet we współczesności (często mającym formę „późnej” aborcji płodów żeńskich – wiadomo, że nim badanie USG pozwoli na identyfikację płci, ciąża robi się zaawansowana).

Gilmore chce robić wrażenie, że zajął się całym światem i pełną historyczną osią czasu. Tymczasem – cóż, nie mogłam tego nie zauważyć – nie znajduje ani jednego zdania o Słowianach… Gdzieś tam po przecinku wymienia Jugosławię (w książce z de facto XXI w. – a wtedy kończył się proces rozpadu Jugosławii), gdzieś tam wyrokuje, że w Europie Wschodniej dominuje nacjonalizm (s. 242). O Skandynawii z kolei wie to, co mu się kojarzy z nordycką wzniosłością (wrażenie o której najwyraźniej wyrobił sobie na podstawie dzieł Ryszarda Wagnera i jemu podobnych); o współcześnie realizowanej w Europie północnej polityce prorodzinnej ani się nie zająknie.

O polityce mówiąc, Gilmore daje wyraz brakowi wyobraźni. Za niejakim Tinderem opisuje „konserwatyzm patriarchalny” jako coś innego od nienawistnej, obsesyjnej mizoginii. Ów „konserwatyzm patriarchalny” polega na uznaniu, że kobiety i mężczyźni „ogromnie się różnią (…) chociaż żadna z płci nie jest lepsza” (s. 203). Zaraz zaraz, coś tu nie gra, ale czytajmy dalej. Patriarchalnie konserwatywni feminiści „przyjmują nawet, że kobiety i mężczyzn należy w świetle prawa traktować inaczej” (takoż s. 203). Wydawało mi się, że to pogląd feminizmu różnicy. A osobiście uważam, że oczywiście, trzeba traktować inaczej (np. niezmuszanie do wysiłku fizycznego kobiet w ciąży, parytety wyborcze, kwestie zatrudnienia po porodzie – tak, te dwie ostatnie rzeczy powinny być rozwiązane czasowo, póki nie nastąpi „dobrowolna” regulacja np. w zakresie urlopów macierzyńskich i ojcowskich), przy czym nie musi to mieć ani formy „trzy razy K”, ani patrzenia na mężczyzn jak na jaskiniowców – przydałoby się minimum genderowej wrażliwości i zrozumienia tego, że nie dla wszystkich podmiotów prawa dobre jest to samo.

Spójrzmy na inne nieuprawnione określenia i konstatacje… Za pracą Garber (o której tłumacz niekiedy pisze w rodzaju męskim) Gilmore podaje, że w praktykach transwestytyzmu „przebieranka męsko–damska występuje o wiele częściej, niż jej odmiana damsko–męska” (s. 263). Ciekawam, jak to policzono, niemniej uważam, że raczej panowie przebierający się z różnych (nietransseksualnych) powodów w ubrania kobiece są lepiej widoczni i bardziej karnawałowi. Kulturową dobrowolną „autodegradacją” dają dowód odwagi – że facet musi mieć jaja, by sobie pozwalać na małe choćby przejście na stronę gorszej płci – najbardziej znany jest chyba casus Piotra Pacewicza w sukience na warszawskiej paradzie równości (oberwało mu się od sporej części środowisk LGBT w Polsce), ale nie tylko. Tymczasem kobieta w stroju męskim częściej się podszywała, kryła, np. ze względu na prawo, ale mając na celu swobodę podróży, itp. Nierejestrowalne i niepoliczalne są przypadki „successful passing”. Inny osobliwy pomysł: Karen Horney (1885–1952) nazwana jest… protofeministką (s. 210): Gilmore pomylił się z tym określeniem o sto lat.

Zajrzyjmy do partii poświęconych teoriom psychologicznym. Bioneurologia dowiodła, że rozwijający się organizm ludzki wpierw jest żeński, potem działanie hormonów może wpłynąć na kształtowanie się męskiej anatomii. Pojawiły się w związku z tym koncepcje, że mizoginia to rodzaj genetycznego strachu przed totalną regresją (s. 225). Oczywiście opowiadając się za tym pomysłem Gilmore strzela sobie w stopę, ponieważ generalnie dąży do udowodnienia uniwersalności uprzedzeń i lęków antykobiecych. Nie byłby to wszak pomysł wyjaśniający mizoginię w epokach poprzedzających odkrycia dotyczącego chromosomów! Ale… czy ta bioneurowiedza jest dziś powszechnie znana? Nie sądzę. Zatem może autorowi chodzi o to, że niezależnie od tego, co potrafimy jako lepiej lub gorzej wykształcone osoby powiedzieć o ontogenezie, atawistyczne obawy działają? Oj, to już science–fiction!

Gilmore to – przypomnijmy – antropolog. Współczesna antropologia ma dla siebie trzy drogi:
- skupienia się wyłącznie na swej metodologii, metateorii;
- niegdysiejszego zamorskiego Innego zastąpienia Innym w nas lub Innym w naszym „domu”;
- popadania w anachroniczne entoopisy, dowodzące tego, co jest przedmiotem dociekań. Tu sytuuje się Gilmore!

Niemal od początku (np. s. 34) przyjmuje implicytnie zdyskwalifikowane w jego dyscyplinie eurocentryczne założenie: lokalne, wyspiarskie, plemienne formacje kulturowe, do pewnego czasu funkcjonujące niezależnie od Zachodu (w którym działa się Historia i zachodził Postęp), były niezmienne w czasie, tkwiły w neolicie czy „epoce kamienia” (s. 61)… Oczywiście z powodu braku porównywalnego z okcydentalnym dziejopisarstwa – czy zauważalnej dla kolonizatorów ekspansji. Gilmore daje wyraz kompromitującej arogancji i szowinizmowi kulturowemu, gdy pisze choćby o „plemionach odkrytych w latach trzydziestych i czterdziestych” (s. 232). Odkrycie! Nalot arogantów z notatnikami! Nie ma mowy o spotkaniu; relacja jest z definicji niesymetryczna. Gilmore’owi to podejście nie wadzi. Podsumowuje generalnymi kwantyfikatorami „prawdziwy charakter” rozmaitych grup etnicznych, np. „łagodni Tahitańczycy” (s.71), Semaiom „nieznana jest złość” (s.70), !Kung San to „łagodny lud” (s.69); nepalscy Yurokowie to „łagodni ludzie”, którzy „nie wojują i gremialnie kultywują życie bez przemocy” (s. 235) …a jednak są mizoginami.

Autor upiera się, by penetrować abstrakcyjne odmęty historii kultury (abstrakcyjne o tyle, że były i są w wielkiej mierze efektem naukowych fikcji, perpetuum mobile potwierdzającym wszystko, co pasuje do paradygmatu oraz tezy). Nie interesuje go ani trochę np. wpływ mediatyzacji na zmiany stosunków genderowych. Ponadto wyodrębnia dwa obszary dla mizoginii:

1) czysto fizyczny, cielesny (np. upiera się przy istotności strachu przed krwią menstruacyjną – choćby s. 187 – ignorując abiektalność wszelkich wydzielin… brzydzimy się rozmaitych „niehigieniczności”: potu, moczu, kału, plwocin, tego, co traci integralności z naszym ciałem. Ostatecznie nordyckim koszmarem był statek z paznokci, a włosów, które komuś wypadły, można użyć sporządzając laleczkę voo doo) oraz

2) intelektualno–etyczną mizoginię obecną głównie w religiach. W owym drugim polu nie znajduje miejsca dla nowożytnej nauki ochoczo podchwytującej myśl wrogą kobietom i znajdującej niewątpliwe dowody na wyższość mężczyzn. Wspomniałam o teorii bazującej na specyfice ontogenezy, wedle której to teorii mężczyzna boi się, że grozi mu cofnięcie się do płodowego stanu kobiecości. Gilmore nie wie lub nie uznaje za ważne dwóch rzeczy. Po pierwsze, przez długie wieki uważano, że gdy rodziła się dziewczyna, była „niedokończonym” chłopcem, osobą o nieukończonym rozwoju. Wyższe i lepsze jest bowiem to, co dalej wyewoluowało, odeszło dalej od natury ku cywilizacji. Drugie przekonanie z przeszłości: kobieta to odwrotność mężczyzny. Te organy, które ona na ma zewnątrz, ona ma we wnętrzu. Gorliwie dokumentowano przypadki, gdy przy wielkim wysiłku, np. w biegu, dziewczynce wypadały ze środka męskie genitalia, i oto od tej pory to był chłopiec. Gilmore z upodobaniem przytacza przypadki, kiedy kobiety straszą mężczyzn (lub im grożą) pokazując waginy (s. 62). Autor przemilcza obnażanie przynoszące dla odmiany dobro (jak np. podczas uwieńczonych powodzeniem starań, by wywabić z jaskini Amaterasu, shintoistyczną boginię słońca, która się ukryła, znieważona przez lekkomyślnego brata–rozrabiakę).

Gilmore odwołuje się do męskich praktyk „oszczędzania się” (s. 54–55): utrata spermy podczas stosunków miała być niezwykle osłabiająca. Nie można jednak tego rozważać jako przejaw mizoginii, albowiem w historii (i współczesnym nauczaniu Kościoła kat.) za grzech lub innego rodzaju zło uważano utratę spermy na drodze samozaspokojenia. Tym razem nitka prowadząca od elementu poprzedniej uwagi do kolejnej każe zwrócić znów uwagę na religię. Gilmore pisze o nagonce na kobiety uchylające się od wypełnienia boskiego nakazu prokreacji (np. poprzez antykoncepcję) i pomstowaniu, że przez odrzucenie macierzyństwa ludzkość skazana jest na wyginięcie. „Identyczny strach przed wyginięciem z powodu nihilizmu kobiet zauważa się obecnie w Stanach Zjednoczonych u fanatycznych przeciwników aborcji” (s. 200). Odwrotnie – fanatycy nazywają siebie obrońcami życia (poczętego), argumentem jest tu przykazanie piąte. Przecież gdy nastanie koniec ludzkości, nastąpi też paruzja. Wg zacytowanej tu wypowiedzi, jestem nihilistką. Nie ma w tym zdaniu sugestii, że naśladuje retorykę tych radykalnych grup (np. zabijających ginekologów przeprowadzających aborcje). Odwrotnie: Gilmore za jednym zamachem obraża „fanatyków” i „nihilistki” niematki.

Opisując arogancję antropologa nie wspomniałam o jeszcze jednym „kwiatku”: sformułowaniu „nieskażone przez cywilizację rytuały” (dot. to Gahuka–Gama, s. 249). Metoda Gilmore’a ujawnia się też w deklaracji poprzedzającej deskrypcję pewnego kultu typowego dla wspomnianej grupy etnicznej: „W niniejszym opisie posłużę się czasem teraźniejszym, mimo, że te rytuały już zanikły” (s. 249). Dlaczego zatem teraźniejszym? – pytanie retoryczne. W celu perswazyjnym, to jasne.

Gilmore poświęca sporą część książki na rozważania nad praktykami performatywnie gloryfikującymi kobiece atrybuty i możliwości. Proponuje nazywać to ginefilią: „to typ męskie nerwicy: jej źródłem (…) są nierozwiązane konflikty; ma objawy zarówno cielesne, jak i duchowe, a towarzyszą jej powtarzalne rytuały i pomysłowa tradycja ludowa” (s. 248)… zupełnie jak w przypadku mizoginii. Oba te bieguny są niedobre, źle świadczą o mężczyznach. Etnograficznymi przykładami ginefilii jest np. naśladownictwo ciąży, porodu, i połogu, oraz menstruacji. To ostatnie – przez różne sposoby uważanego za oczyszczające upuszczanie krwi. Gilmore pisze o Melanezyjczykach, którzy „pomimo swoich lęków przed skażeniem »stają się« – w trakcie osobliwego rytuału naśladowania tego biologicznego zdarzenia, które wywołuje lęk (…) – miesiączkującymi kobietami” (s. 249). Ciekawe, co powiedzieliby chrześcijanie z Ziemi, gdyby kosmici–antropolodzy zinterpretowali transsubstancjację podczas katolickiej mszy jako naśladownictwo czegoś obrzydliwego!

Gilmore uważa, że wyjątkowo niewiele do jego rozważań wzniosłyby teorie marksowskie czy historyczno–materialistyczne. Nie wyjaśniają one (mimo zauważenia stosunków wyższości/niższości w społeczeństwach) obecności w mizoginii pierwiastków magicznych czy pojęć nieczystości, skażenia, zarazy (s. 244). Marksiści, ironizuje Gilmore, nie mogą utrzymywać, że istnieje coś takiego, jak „histeryczne oskarżanie biednych o magiczne zarażanie bogatych” (s. 244) albo że „robotnicy (…) mają straszliwe narządy płciowe” (s. 245). Ależ owszem! Przede wszystkim nie chodzi tu o taką drobiazgowość, a o problem dehumanizacji „innego”, „niższego”, podrzędnego. Poza tym istniała stara antyrobotnicza, antysocjalistyczna retoryka strasząca ciałem robotnika jako potwornym.

Gdy Gilmore opowiada o specyfice zabiegów upuszczania krwi, widzi w tym wyłącznie „neolityczną”, nieskażoną cywilizacją formę rytualną, i pomija milczeniem wieki historii zachodniej medycyny, obowiązywania koncepcji czterech humorów (upuszczanie krwi sangwinikowi jako sposób zyskania równowagi humoralnej).

W całej książce Gilmore nie wskazuje na „pakiet”, w którym prawdziwy mężczyzna definiuje się jako ten, który nie jest

1) dzieckiem,
2) kobietą,
3) homoseksualistą.

Przestarzałe? Adekwatne do koncepcji książki! Nie chodzi mi o detale, które się istotnie pojawiają (np. ortodoksyjny Żyd w modlitwie dziękuje Bogu, że nie stworzył go kobietą), ale o zespół przekazów umacniających męską dominację społeczną i definiujących jasno jednostki podrzędne… Gdy więc Gilmore pisze o „tradycyjnych wyobrażeniach o tym, co »męskie« oraz »hegemonistycznej« męskości”, i dodaje: „cokolwiek by to mogło znaczyć” (s. 235), tępe ostrze jego wątpliwej ironii chybi, albowiem w najprostszym sensie (tj. w obrębie danej grupy czy formacji kulturowej) hegemoniczna (SIC!) męskość znaczy właśnie to trojakie odcięcie. Oczywiście można poszerzyć spojrzenie na sferę międzykulturową, ale w tym miejscu nie jest to już nasz problem.

Koniec końców choć Gilmore chciałby być awangardą męskości, której udało się pokonać mizoginię (czy też wyleczyć z niej), okazuje się tylko anachronicznym malkontentem, bo nie ma już utopii, o jakiej antropolodzy jego pokroju marzyli. A w ogóle to starsi powinni pouczać i uczulać młodych, a kobiety jednoczyć się z mężczyznami, po czym następuje ostatnie zdanie: „I tą dwuznaczną uwagą kończymy” (s. 310) – doprawdy, jak u wujaszka lubującego się w marnych żenujących żarcikach z podtekstem erotycznym, i o chamskiej wymowie. Mam antyesencjonalistyczne przekonania, a w niniejszym omówieniu moje komentarze mają ostry, wojowniczy charakter feministyczny. Jednak tutaj zachodzi przypadek szczególnego rodzaju upupienia. Autor wie lepiej. Żadna feministyczna analiza pojęcia mizoginii nie była tak dalekosiężna, jak jego projekt, w apodyktycznym tomie łączący elementy etnologii i psychologii, w przeterminowanych ujęciach ich obu. Mnóstwo u Gilmore’a słów o społeczeństwach i społecznościach, jednak ani odrobiny socjologicznej rozwagi. Rozdziały i podrozdziały wedle jego intencji poświęcone odrębnym obszarom badawczym, mieszają się, przykłady z innych rejestrów – innych, niż sugeruje nagłówek lub śródtytuł – wyskakują w przeróżnych miejscach, całość jest bardziej chaotyczna, niż moje opisy! Kompletną porażką jest partia niby poświęcona literaturze. To kilka nazwisk „bardzo” historycznych, dość soczyste cytaty, wielkie pytanie, czy Szekspir był mizoginem (swoja drogą w całej książce używana jest forma „mizoginista”, sama w sobie niebłędna, jednak będąca ewidentną kalką z angielskiego, gdzie odnośne słowo kończy się na „– ist”), oraz bezradne podsumowanie: nie sposób dociec, czy narracja prozatorska, poetycka bądź dramaturgiczna odzwierciedla osobisty pogląd autora, czy stanowi element kreacji postaci. To dylemat na poziomie gimnazjalnym.

Uderzające i zasmucające jest pominięcie oczywistości: w całej kwestii chodzi o stosunki międzyludzkie w sytuacjach, kiedy dzieje się krzywda, kiedy się rani, dręczy fizycznie lub psychicznie, kiedy się odbiera życiowe szanse. Soczewka Gilmore’a była zogniskowana na czymś innym: koniecznie (jak deklaruje we wstępie) chciał udowodnić, ze mylą się feministki i marksiści upatrujący mizoginicznych postaw w specyfice systemu kapitalistycznego. Stąd, wedle autora, cały ten (przerdzewiały) etnograficzny arsenał: przeciw „upolitycznieniu” (s. 9). Takie konstatacje dowodzą, że Gilmore jest na bakier ze współczesnością jako taką, oraz z obecnym kształtem badań kulturowych i metodologii antropologii. Książka była anachroniczna (i marna, nieprzekonująca, wybiórcza, rojąca się od błędów) chyba w momencie jej złożenia. Skąd pęd, by to od razu przekładać na polski? Przemyt konserwatyzmu pod płaszczykiem otwartości? Retoryka jak w polskiej polityce: padam do nóżek pięknym i niewinnie krzywdzonym paniom, ale te lewackie feministki to należy wystrzelać. Metaforycznie? Z akademickiej spluwy.

Parę cierpkich słów należy się też redakcji z Wydawnictwa Literackiego. Tłumaczem Mizoginii był Janusz Margański, doświadczony na polu naukowym: ma na koncie przekłady Prousta, Ricoeura, Baudrillarda, Derridy, Lévinasa… a by nie wymieniać tylko Francuzów, dorzućmy Rorty’ego i Žižka. W przekładzie Gilmore’a nieprawdopodobnie rażą jednak niestaranność i błędy interpunkcyjne. Obowiązkiem translatora jest odnieść się do wydań już przetłumaczonych, Margański robi to tylko sporadycznie, jakby nie zauważył, że po polsku jest dostępna, np. Ortner… lecz także Malinowski!

- s. 58, 128 i in.: „krytyk feministka” zamiast – krytyczka feministyczna;
- s.143: dalecy ojciec czy bracia – jak w opisie pokrewieństwa można zaliczać ojców lub braci do dalekiej rodziny?
- „mikwah” zamiast – mykwa
- s. 176: imię Greta przełożone za Gilmore’m jako Meg (zamiast po polsku, powiedzmy – Gośka);
- s. 104: źle tłumacząc Margański pisze, że Walkiria to I część tetralogii Wagnera, podczas gdy jest drugą, a autorowi chodziło o pierwszy akt Walkirii, której „numeru” w tetralogii nie podał (pierwsze jest Złoto Renu)
– s. 148: pewni mężczyźni „siekali żony”. Siekli, panie tłumaczu, Sieka się cebulę, ludzi się siecze, choć lepiej tego unikać;
- s. 206 i in.: cytaty z Gelber ujęte są tak, że przy braku jej imienia tłumacz pisze o autorce w rodzaju męskim (choć wiemy np. z bibliografii, że to kobieta).

Poza tym czytanie bardzo zakłóca fakt, iż przypisy końcowe wykonane są systemem harwardzkim, przez co odnoszą do bibliografii. Czy o tym zakłóceniu w ogóle warto się przekonywać? Nie. Gilmore to lektura nie tylko nieobowiązkowa, ale też szkodliwa.

Paulina Szkludlarek

David D. Gilmore, Mizoginia, czyli męska choroba, przeł. Janusz Margański, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003. Wszystkie cytaty i odniesienia pochodzą z tego wydania.

Druga – po Po Galicji – wydana w Polsce książka Martina Pollacka to sądowy reportaż historyczny. Tytułowym bohaterem jest łotewski Żyd, Filip Halsmann, który w 1928 roku, podczas wakacji w Dolinie Ziller w Tyrolu, był świadkiem nieświadkiem śmierci swego ojca, stomatologa, Morducha. Syn został oskarżony o morderstwo, trafił do austriackiego aresztu, a po dwóch procesach, do więzienia o zaostrzonym rygorze.

Urodzony w 1906 roku Halsmann zrobił światową karierę jako fotograf (pod imieniem i nazwiskiem o nieco zmienionej pisowni: Philippe Halsman), zmarł w zaawansowanym wieku, w 1979 roku, w Nowym Jorku. Tego dowiadujemy się już z okładki, niewykluczone zresztą, że prace Halsmanna są nam znane. Co się zatem stało w Dolinie Ziller?

48-letni Morduch Halsmann miał ambicje, by podczas urlopu zdobywać alpejskie szczyty – taki był jego sposób na przezwyciężenie kryzysu wieku średniego, udowodnienie sprawności. Wraz z rodziną kwaterował w tyrolskich schroniskach i hotelach, i z niezbyt entuzjastycznie nastawionym do tej aktywności synem chodził po górach. W odludnej okolicy, na szlaku pędzenia stad zwierząt na pastwiska, doszło do czegoś, w konsekwencji czego ciężko ranny Morduch spadł zboczem do strumienia. Wyprzedzający go w marszu Filip utrzymywał potem, że gdy on pobiegł po pomoc, ojciec jeszcze żył.

Syn został głównym podejrzanym, a na jego niekorzyść działały nie tylko niejasne okoliczności zdarzenia, ale i ksenofobiczna tyrolska atmosfera. Proces, jaki wkrótce rozpoczął się w Innsbrucku był poszlakowy. Oskarżony nie zawsze wypowiadał się spójnie o tym, co właściwie zapamiętał, jednak nie tylko deklarował niewinność, lecz też okazywał żal z powodu śmierci kochanego ojca („nikt, żaden świadek, żaden biegły ani nawet prokurator nie zakwestionował tego, że szczerze kochałem swojego ojca i że również on naprawdę kochał mnie” – s. 268). Wprawdzie bardzo się od niego różnił temperamentem, jednak cała rodzina była zgodna, a po aresztowaniu Filip otrzymywał ogromną pomoc materialną i emocjonalną od matki, siostry Ljuby i rodzeństwa ojca. Szerokiego wsparcia udzielało też liberalne środowisko prawnicze Austrii i Niemiec (Filip miał znakomitych adwokatów, jednak trzeba dodać, iż najmniejsze ich błędy były bardzo rozdmuchiwane przez prokuratorów, i wykorzystywane przeciw oskarżonemu), wielkie grono rzeczoznawców, kryminologów, artystów (Tomasz Mann), naukowców (Albert Einstein), humanistów – przede wszystkim o sympatiach lewicowych.

Życie Filipa zostało tymczasem dokładnie prześwietlone, ujawniono jego regularną korespondencję z ojcem (Filip studiował w Dreźnie), z analizą grafologiczną do kompletu, wyciskano z sąsiadów i środowiska drezeńskiej uczelni wszystko, co dotyczyło młodego mężczyzny. Gigantyczny odzew opinii publicznej, kontrowersje, ilość niewiadomych powodowały, że procesem Halsmanna interesowała się nie tylko elita intelektualna, ale też ludzie prości (być może historycznie był to ostatni moment, w odniesieniu do którego o ludziach wtedy żyjących można tak powiedzieć) oraz wszelkiej maści kombinatorzy, donosiciele czy preparatorzy fałszywych dowodów.

Osadzony w końcu w zakładzie karnym Halsmann – podobnie, jak wcześniej w areszcie – korespondował z rodziną i Ruth, swoją dziewczyną tyle, na ile regulaminy mu pozwalały, czytał, bywał karany dyscyplinarnie (np. po tym, jak podjął głodówkę protestacyjną). Jego rodzina i stronnicy ubiegali się o ułaskawienie dla niego, jednak on sam był temu przeciwny: rozumiał, że ułaskawienie zakłada uznanie winy, a do tej on się nie poczuwał, chciał być uznany za ofiarę mylnego i niesprawiedliwego wyroku. Do ułaskawienia jednak doszło – Filip został oswobodzony w 1932 roku, a po spłaceniu ogromnych kosztów sądowych – wydalony z Austrii. Osiadł we Francji („mądrzejszej” po skandalicznej aferze Dreyfusa), później zaś opuścił zarażoną hitleryzmem Europę. Sprawa śmierci Morducha nie została nigdy wyjaśniona. Co zdumiewające, w żadnym momencie postępowania sądowego nie doszukiwano się ewentualnego motywu ojcobójstwa.

Jeśli pamiętamy, że oskarżony jest niewinny, póki mu się winy w sposób niepodważalny nie udowodni, musimy Filipowi bardzo współczuć – trudniej jest jednak go polubić. Zimny, inteligentny introwertyk, fizycznie nieatrakcyjny (wysoki, wychudły okularnik z rzadkim zarostem, co możemy zobaczyć na fotografiach, o jakie książka Pollacka jest wzbogacona). Wymądrzający się wbrew swojemu interesowi: np. gdy sąd chce przywołać jego wiersze, wzbrania się: „W tych wierszach chodzi o świadomy lub nieświadomy persyflaż takich poetów jak Ringelnatz, Morgenstern, Kästner i Peter Panter. Jeśli mają być odczytane, chciałbym prosić o zaznajomienie przysięgłych z tymi poetami, bo w przeciwnym razie nie zrozumieją tych wierszy” (s. 226-227), a wtedy być może niesprawiedliwie ocenią jego, oskarżonego, charakter (i dostrzegą predyspozycje do zbrodni). Jedna z ekspertyz wskazywała na „jałową autodestrukcję i zjadliwy sarkazm” Filipa (s. 256).

Opisy książki akcentują jej wielką wartość i zasługę w odmalowaniu zacieśniających się faszystowskich horyzontów, wzrostu poziomu antysemityzmu w Tyrolu (dla Innsbrucka Wiedeń jest „zżydziały”, dekadencki), w Austrii (która jest zaściankowa dla ówczesnych Niemców – cóż, najwyraźniej nawet własnej ideologii nacjonalistycznej sobie nie wymyślili, tylko – po tym, jak wyeksportowali Hitlera – importowali hitleryzm), i w krajach niemieckojęzycznych (tu z kolei – z perspektywy Francji czy ojczyzny Halsmannów). To, że ujęłam problem jako koncentryczne kręgi i poszerzające perspektywę punkty widzenia ma uwypuklić niejednoznaczność i względność geopolityczną. Radykalizacja sądu tyrolskiego (w regionie – wedle określenia Pollacka – ultrakonserwatywnym, chłopsko-katolickim) wynikała też ze sprzeciwu wobec wtrącania się Wiednia w sprawę Innsbrucka, potem zaś: Niemiec w sprawę Austrii.

Autor rekonstruując sprawę Halsmanna przekonuje, że niezależnie od miejsca, ale przede wszystkim niezależnie od statusu społecznego, wszędzie bywały jednostki opowiadające się za faszyzmem, co pociągało za sobą określone konsekwencje (w tym przypadku: dla atmosfery wokół procesu) oraz jednostki w najtrudniejszych momentach angażujące swoje siły, czas, pieniądze i reputację w walce o przyzwoitość, sprawiedliwość czy sądową rzetelność.
Niestety, przy tym wszystkim Pollack nie mówi niczego nowego ani nawet przejmującego, angażującego emocjonalnie (i nie jest to kwestia „ascetycznego” stylu – to za określeniem rekomendującego lekturę Andrzeja Stasiuka) o mechanizmach antysemityzmu czy podglebia gotowego na przyjęcie faszyzmu. Pod tym względem Pollack rozczarowuje. Książka jest jednak absolutnie zadziwiającym naświetleniem fragmentu życiorysu człowieka, który zyskał sławę i uznanie na polu kompletnie niezależnym od tematyki Ojcobójcy.

U Pollacka szczególną uwagę zwracają fragmenty dotyczące procedur sądowych. Wydaje się, że prawo, szczególnie karne, jest dziedziną stosunkowo statyczną, a od czasów międzywojennych główna zmiana w kodeksach dotyczy kary śmierci (oczywiście do dzisiaj nie wszędzie zniesionej). Reszta to detale – odraczanie, status biegłych, obecność publiczności, etc. W Innsbrucku teoretycznie wszystko przebiega dość zgodnie z naszym współczesnym wyobrażeniem o tego rodzaju procesach, praktycznie jednak coś kazało mi myśleć o Ojcobójcy jako niebeletrystycznym odpowiedniku Obcego Alberta Camus (wyłączając rzecz jasna fakt, iż Mersault był winny morderstwa).

Trudno zdefiniować realny wpływ coraz popularniejszego nazizmu na atmosferę wokół postępowania karnego, zauważalna jest różnica między ówczesną a współczesną ogólnospołeczną wrażliwością. Pewnie się łudzę, zważywszy na skalę internetowego hejtu. Jednak zależy mi na tym, by abstrahować od uwarunkowań ideologicznych, od analizy rozwoju wielkiego historycznego zjawiska, którego kumulacja ściągnęła na świat szaleństwo wojny i Zagłady Żydów. Dla mnie bowiem najciekawsza jest historia jednostkowa, los mężczyzny, który od statusu skazańca, który o włos uniknął – by użyć słów Pollacka – morderstwa sądowego przeszedł drogę do takiego uznania artystycznego, że straszliwy epizod z jego młodości, choć swego czasu tak głośny, został zapomniany. Dopiero dzięki pracy włożonej w opracowanie Ojcobójcy wielki fotografik (od)zyskuje pełen wymiar swego człowieczeństwa, nas zaś pociesza szczęśliwe bądź co bądź zakończenie. Pamiętajmy, że było ono wyjątkowe wśród niezliczonych przypadków kończących się zgoła inaczej.

Paulina Szkudlarek

Martin Pollack, Ojcobójca. Sprawa Filipa Halsmanna, przeł. Andrzej Kopacki, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2005. Wszystkie cytaty i odniesienia pochodzą z tego wydania (dostępne jest też II wydanie książki, z 2008 roku). Rozmowa z autorem tu. Fotografie Halsmanna np. tu i tu.

Dla osób zajmujących się naukami humanistycznymi i społecznymi (z odchyleniem w kierunku studiów kulturowych) problematyka emancypacji i demarginalizacji umożliwiających współuczestnictwo w życiu społecznym i pełnię praw obywatelskich zajmuje miejsce poczesne. Kibicuję temu trendowi i na moją niewielką skalę angażuję się weń, co wiąże się także ze śledzeniem publikacji tematycznych. Dają się zauważyć dwa bieguny, pomiędzy którymi budowane są coraz mocniejsze mosty – teoria akademicka i aktywizm. Książka, której chcę się dzisiaj przyjrzeć, sadowi się po stronie teorii, jednak jest jej niezamierzoną parodią, dowodem kompletnego niezrozumienia podjętej problematyki. Pewnego rodzaju impulsem do niniejszego omówienia był artykuł Błażeja Warkockiego i Tomasza Basiuka Odpadki energii, czyli o nieudanym wyparciu politycznego przez Joannę Tokarską-Bakir („Krytyka Polityczna”, nr 16/17, 2009), demaskujący homofobiczną wymowę wstępu, jakim Tokarska-Bakir poprzedziła polską edycję Czystości i zmazy Mary Douglas (przeł. Marta Bucholc, PIW, Warszawa 2007).

Elżbieta Czykwin kieruje obecnie Zakładem Pedagogiki i Kulturoznawstwa Wyższej Szkoły Administracji Publicznej w Białymstoku, a w 2007 roku nakładem szacownego Wydawnictwa Naukowego PWN opublikowała pracę Stygmat społeczny.

Książka obywa się bez podtytułu, co dość zaskakuje. Sugeruje jednak ambicję, by kwestią zająć się wieloaspektowo, a znajduje to potwierdzenie w rozdziale ostatnim, Stygmatyzacja jako ponaddyscyplinarna perspektywa badań. Nim jednak do niego dotrzemy, trzeba powiedzieć, że przyjęta w opracowaniu optyka uprzywilejowuje ujęcie zaproponowane pół już wieku temu przez Ervinga Goffmana w książce Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity (1963). Polska edycja, Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, pojawiła się w 2005 roku (przeł. Aleksandra Dzierżyńska, Joanna Tokarska-Bakir, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne). Co zrozumiałe ze względu na długość cyklu wydawniczego, Czykwin się nią nie posługuje, co jednak bardziej zastanawiające – w żadnym momencie nie odwołuje się też do wyeksponowanego w bibliografii anglojęzycznego oryginału (wszystkie cytaty, o odniesieniach nie wspominając, podawane są z drugiej ręki). W połączeniu z faktem, iż w stopce książki Czykwin brakuje wzmianki o recenzentach, zaufanie do rzetelności merytorycznej Stygmatu społecznego zostaje zachwiane jeszcze przed podjęciem lektury. Niestety, w jej trakcie jest jeszcze gorzej.

Skoro jednak Stygmat społeczny znajduje koncepcyjne oparcie u Goffmana, przypomnijmy, iż zdefiniował on piętnowanie jako proces, na drodze którego normalna tożsamość jednostki jest niszczona przez reakcję innych osób na ową jednostkę. W konsekwencji tego do mgławicy terminów pokrewnych stygmatowi (piętnu) włączone są: stereotyp, dewiacja, uprzedzenia (antysemityzm, rasizm, homofobia, etc.), wykluczenie, marginalizacja. Ja dodałabym tu też przemoc.

Autorka wspomina próby kwalifikacji dewiacji jako przypisanych lub osiągniętych, i wyrokuje, iż kryterium podziału „nasuwa wątpliwości”. Tu przykładem dewiacji osiągniętej jest prostytucja, homoseksualizm zaś sprawia kłopoty: to niewątpliwie dewiacja, ale nie da się orzec: przypisana czy osiągnięta, z uwagi na jego nieustaloną genezę (s. 32). Zaś stygmatyzacja w przypadku dewiantów jest „konieczna i oczywista” (s. 33). Po cóż zatem zadawać następujące pytanie: „Pozostaje jednak kwestia podstawowa: czy jeśli wszelkie przejawy dyskryminacji zostaną wyeliminowane, to zapanuje równość płci?” (s. 261).

Niebywale razi sentencjonalność i potoczny charakter sformułowań obnażających światopogląd, który Umberto Eco nazwał niegdyś „katastroficznym”. Czykwin ubolewa choćby: „Większość telewizyjnych seriali ukazuje jedynie powierzchniową stronę życia” (s. 385). Gdzie indziej objawia nam, iż podrasowane cyfrowo wizerunki modelek czy celebrytek burzą właściwy ogląd świata: „Niczego nieświadomy widz przyjmuje zdjęcia jako dowody istnienia ciał idealnie pięknych” (s. 345). Zaiste, rzadko kto widuje postaci ludzkie poza billboardami czy bez ekranowego pośrednictwa, powszechna nieświadomość wpędza każdego w „silne poczucie negatywnej nieadekwatności” (s. 344). Na tej samej zasadzie sierota z domu dziecka „nie wie, co to znaczy być ojcem dla swojego syna” (s. 160). Internet, prasa, filmy, spotkania ze znajomymi najwyraźniej nie są w stanie dać żadnego pojęcia o ojcostwie, a już na pewno nie tak cennego, jak bezpośrednie wzorce czerpane z życia w tzw. pełnych rodzinach.

Skoro zaś ubolewamy wraz z Czykwin nad współczesnym upadkiem wartości, warto przeczytać, jak skomentowany został film dokumentalny (paradokumentalny?) Mama Masza Michała Bukojemskiego (Polska, 2002, krótki opis tu ). Lesbijka, niemonogamistka, rosyjska Żydówka, emigrantka, matka adopcyjna, matka biologiczna dziecka spłodzonego dzięki pomocy dawcy spermy… „Czy takie spiętrzenie nietypowych zdarzeń życia nie jest też sprokurowane na potrzeby mediów? Tak właśnie sądzę. Potrzeba medialnego rozgłosu, popularności, jest współcześnie praktycznie jedyną drogą zaistnienia” (s. 359). Biografia Maszy Gessen nie mieści się Czykwin w głowie, dlatego sprowadza wybory życiowe kobiety do przemożnej chęci zaistnienia w mediach. Przekreśla też możliwość, iż Masza Gessen postępowała zgodnie ze swą wolą: nietypowe wydarzenia się spiętrzyły, bo tak chciał los bądź wspomagający mającą niebywałe parcie na szkło bohaterkę medialni demiurgowie.

Cóż, wszak ujawnianie czyichś technik seksualnych (czyli: „jak inni to robią”), osobliwie sekretów współżycia nie(hetero)normatywnego tak fascynuje: „Ikony lesbijek, gejów, transseksualistów, transwestytów, seksoholików etc. zawsze mogą liczyć na sporą widownię” (s. 362). Dlaczego jednak „ikony”? Przy okazji popularny przed kilku laty rosyjski duet Tatu to dla Czykwin „przykład inkorporacji problemu lesbijskich skłonności przez kulturę komercji” (s. 352). Oj, tak tak, o tempora…!

Niegdyś dla porządku społecznego niezwykle ważny był podział dzieci na legitymizowane i bękarty. Nieślubne pochodzenie mogło się kłaść cieniem na całej egzystencji. Zwykle jednak poza miejscem pochodzenia nie dało się tak łatwo określić, czy dana osoba została poczęta w małżeńskim łożu przez parę połączoną prawnie obowiązującą przysięgą. Zacytujmy Stygmat społeczny: „Jeśli zadasz sobie pytanie, Czytelniku: czy związałbyś swoje życie z osobą poczętą in vitro…” (s. 159). Ja zadam inne pytania. A po czym to poznać? A co to za różnica? A może należy spytać Czytelnika, czy związałby się z osobą urodzoną przez cesarskie cięcie? Uwypuklam absurdalność, by tym silniej ukazać, jak taka retoryka w opracowaniu mającym być uznane za naukowe co najmniej zdumiewa. Podobnie fragmenty, w których autorka określa „ogólne wrażenie (…) po lekturze” tygodnika „Nie” (s. 371). Tu czai się sugestia, że jej wrażenie jest po prostu słuszne i adekwatne, a jako takie musi być podzielane jeśli nie przez Wszystkich, to chociaż przez odbiorców Stygmatu społecznego.

Klątwą ogólnodostępnych programów edytorskich jest pokusa przestawiania partii tekstu. Stygmat społeczny nie jest jedyną książką naukową, której uważna lektura ujawnia nadużywanie komend „kopiuj / wklej”, jednak dla uniknięcia gołosłowności wskażę, iż Czykwin dwukrotnie wyjaśnia Bourdieu’ańską koncepcję doksy, ortodoksy i heterodoksy (s. 133 i 335) oraz – by przy tym samym nazwisku pozostać – dwa razy definiuje Bourdieu’ański habitus (s. 131 i 334).

Autorka zbyt często luźno podchodzi do podawanych przez siebie danych. Na przykład strona 423: liczby ofiar procesów o czary w różnych europejskich krajach rzucone są bez odwołania bibliograficznego czy jakiegokolwiek uściślenia, a przecież szacunki dotyczące owych liczb są przedmiotem wieloletnich sporów o dociekań co najmniej od połowy XIX wieku, kiedy Jules Michelet napisał Czarownicę, i nie, historycy ani etnolodzy nie osiągnęli konsensusu. Inny przykład podobnej nierzetelności: „Zdaniem homoseksualistów orientacja ta jest wrodzona, choć nie genetyczna” (s. 311) – brak odwołania, brak odnośnika. Pewnie umknęło mi, że homoseksualiści ustalili swoje wspólne stanowisko na walnym zgromadzeniu wszechświatowego kongresu homoseksualistów. Na stronie 158 znajdujemy natomiast anegdotę o politykach-hipokrytach z gejowskiego miesięcznika „Zero”. Z hiszpańskiego miesięcznika „Zero”, z cytatem wypowiedzi redaktora tego pisma – i przy znów braku odwołania. Jeśli redaktor-gej nie zasługuje na rzetelność autorki, tym bardziej nie zasługuje Adolf Hitler. Akapity o stosunku nazistowskich przywódców do homoseksualności mogą tylko przy maximum dobrej woli uznane za luźno oznaczone przez Czykwin jako ustalenia Christiana Adolfa Isermeyera (Czykwin pomija jego drugie imię, ja zaś je dopisuję – jakimś dziwnym trafem mnie ono się również nie podoba, ale Isermeyer sam go sobie nie nadał), nieobecnego w bibliografii.

W licznych przypadkach przykłady podawane przez Czykwin są dyskusyjne, w niektórych innych – zupełnie chybione i nieadekwatne. Wbrew woli autorki przywołane na s. 416 wypowiedzi polityków, (nieparlamentarne obelgi wobec oponentów) nie są przykładami stygmatyzacji. Podobnie opis sytuacji matki trójki dzieci, która „bardzo przybrała na wadze” (i długo przebywając w domu, nie zdawała sobie z tego sprawy), mający być egzemplifikacją życia w enklawie (s. 303), mija się z rozumieniem tego ostatniego pojęcia. Opisywana kobieta nie mieszka w dobrowolnym getcie osób otyłych, a w domu, do którego co dnia po pracy wraca jej mąż (i ojciec dzieci). O posturze mężczyzny niczego się nie dowiadujemy.

Kolejną kategorią są błędy słowne, w dużej mierze zawinione przez brak czujności redakcyjnej. Należą do nich powtórzenia niejako bezpośrednie, np. podwójne „osoby zaangażowane” (s. 217), ale też powielanie wyrazów o tym samym rdzeniu: “Odkrycie bliskości z najbliższymi” (s. 183) , “Istnieje istotny” (s. 124), i in. Idąc dalej, na s. 181 mamy „skłonności perfekcyjne” zamiast: perfekcjonistyczne, na s. 218 – „wypadek motoryzacyjny”, choć kolokacja kazałaby powiedzieć: drogowy. Czykwin nie wie również, iż osoby transseksualne nie poddają się ani operacji zmiany płci, ani konwersji (s. 233), a tranzycji. Międzynarodowa komercja (s. 424) jako ewidentny anglicyzm powinna być zastąpiona po prostu handlem. Podczas wyliczenia warunków Goffmanowskiej interakcji na s. 110 Czykwin pisze, jakoby „dostępność” (rzeczownik) byłaby polskim odpowiednikiem „accessible” (przymiotnik). Warto najwyraźniej posługiwać się (prostym) angielskim. To tak mądrze brzmi. Na stronach 127–128 autorka powtarza określenia: self-esteem i face to face, które jak wiadomo nie mają żadnych satysfakcjonujących ekwiwalentów w języku polskim.

Na s. 138 znajdujemy ciekawostkę – wizualne telefony komórkowe, których upowszechnienie zapowiada autorka.

Parokrotnie obnaża ona swoją uległość wobec stereotypu spojrzenia na marsze tolerancji jako na czas demonstracyjnej manifestacji seksualności gejów (s. 157), co przybiera „nieraz ostentacyjny i prowokujący wyraz”. Jednak do błędnego użycia konkretnego określenia dochodzi, gdy uparcie (np. s. 157, 211, 301 i 319) nazywa marsze i manifestacje typu gay pride – nieważne, czy mają one istotnie charakter parad – mianem Love Parade. Otóż Love Parade jest wyłączną nazwą organizowanej przez ok. 20 lat w Berlinie (1989-2010, zatem także wtedy, gdy książka Czykwin powstawała i została opublikowana) ulicznej imprezy tanecznej. Kolejna osobliwość: „Miarą wzrostu znaczenia wyglądu, który stał się obowiązkiem nie tylko kobiet, ale i mężczyzn” jest coraz wyższa sprzedaż męskich kosmetyków (s. 139). Nie: zadbany wygląd, nie: atrakcyjny wygląd. Wygląd stał się obowiązkiem. Niefortunnym sformułowaniem niewątpliwie jest: „Kobiety stojące u progu wdowieństwa” (s. 424) – to takie z małżonkami na łożach śmierci? A może planujące mężobójstwo? Kolokwializmem razi też: „Społeczna akceptacja wiejskich głupków” (s. 171), staroświecczyzną zaś „lekkie prowadzenie” (s. 143).

Część 2 i notki bibliograficzne tu.

Część 1 tu.

Dominującym tonem w – nigdy nie dość przypominania – w książce pretendującej do ujęcia akademickiego (sine ira et studio) jest najczystszej wody homofobia. Nieheteronormatywność to dla autorki nienaturalna seksualność (s. 424) Na stronach 113-114 omawia działalność kontrowersyjnej katolickiej grupy Odwaga działającej w Lublinie i dążącej do „reperacji” osób o niezgodnych z katechizmem kościoła katolickiego preferencjach psychoseksualnych. Czykwin o stosowanej tam „terapii” pisze bezkrytycznie i bezrefleksyjnie. W przywołanej tam narracji niesławnego Richarda Cohena widzi „tekst stygmatyzujący”, jednak gładko prześlizguje się do kolejnego przykładu z jakże szerokiego repertuaru. W charakterystyczny homofobiczny sposób przyjmuje, że geje mają ideologię (a nie mają? „Tremble, hetero swine!”)… choć jako przykład z owej ideologii podaje obawę przed wykryciem (s. 310). Jego konsekwencje są wszak tak straszliwe, że „homoseksualiści się żenią i opowiadają dowcipy o swoich »towarzyszach niedoli«” (s. 142). Nie, to nie pomyłka. Chodzi o zinternalizowaną bądź demonstracyjną homofobię mężczyzn (kobiety się nie „żenią”, nie w Polsce Elżbiety Czykwin) wyśmiewających przegięcie tych, których marnego losu („niedola”!) – mimo analogicznych preferencji psychoseksualnych – żonatym udało się uniknąć. Nie dziwi tedy groza sceny, w której pewien nieustraszony gej „wyznał całą prawdę rodzicom” (s. 159). To niejedyny przypadek straceńczej odwagi. Inny jej akt miał miejsce podczas wyborów mera Paryża – gej „mimo przyznania się do homoseksualnych skłonności zwyciężył w wyborach przytłaczającą ilością głosów” (s. 158). W książce pozostaje anonimowy, jednak rzecz jasna chodzi o zwycięzcę wyborów z 2001 roku, Bertranda Delanoë, który jest nadal na tym stanowisku. Może zatem wygrywa, ponieważ ma dobre program polityczny i koncepcję rozwoju miasta, a jego życie prywatne jest w tym miejscu sprawą trzeciorzędną? Dopowiem, że z uwagi na potencjał emancypacyjny sukces polityka-geja jest niezmiernie istotny, jednak Czykwin koncentrowała się na osobistej odwadze, jakiej wymaga coming out. Jak śliską sprawą jest obecność gejów (nigdy lesbijek, o osobach transseksualnych nie wspominając) w polityce dowiadujemy się od autorki w innym miejscu: „Wśród współczesnych przywódców faszystów przedstawiciele orientacji homoseksualnej mają swoją nadreprezentację” (s. 328). Przypisuje się tu gejom fetyszyzację atrybutów nazistowskich.

Nie wymaga chyba dopowiedzenia fakt, iż Czykwin postrzega homoseksualność w kategoriach esencjonalnych, na dodatek przez swą strategię retoryczną obnażając brak podstawowych kompetencji. Pisze „homoseksualizm” na wzór nazwy z niegdysiejszej klasyfikacji jednostek chorobowych, mając na myśli raczej „homoseksualność” jako zespół stałych bądź nie praktyk opartych na psychoseksualnych preferencjach. Tak, „-izm” jest piętnujący. Cóż, zawsze można sięgnąć do jeszcze bardziej archaicznego słownika. W innym miejscu czytamy, iż „pacjenci szpitali psychiatrycznych nie chcą, aby został ujawniony fakt ich sodomii” (s. 144). Sodomię, czyli – w myśl tej wizji świata – praktykowanie męsko-męskich stosunków seksualnych leczy się w szpitalach psychiatrycznych?

W rzeczywistości, w której z uwagi na pojawienie się i wdrożenie coraz skuteczniejszych metod leczenia czy przedłużania ogólnego dobrostanu osób chorych na AIDS wiele ludzi skłania się do bagatelizacji zagrożenia wirusem HIV (co oznacza, że należałoby działać ku ponownemu uczuleniu na kwestie bezpiecznego seksu), Czykwin tymi słowy kwituje starania, by uniknąć zakażenia HIV – „Całkowicie odzierają one kontakty seksualne ze spontaniczności, romantyzmu i unikalności” (s. 208). Dla autorki zresztą możliwość zakażenia to obawa „ostatnich lat” (s. 208). Otóż w Polsce badania epidemiologiczne wykrywające obecność wirusa prowadzone są od 1985 roku, kiedy obecni studenci Czykwin nie byli jeszcze w planach życiowych swoich rodziców.

Czykwin opisuje rozpowszechnianie się AIDS (jako choroby śmiertelnej) jako epidemii współgrającej z autodestrukcyjnością gejów: „Przywołanie przedwczesnej śmierci jest tu równoznaczne z uwolnieniem od mroków starości. Otwiera perspektywę życia krótkiego, ale intensywnego, bez ograniczeń związanych z obowiązkowym uczestnictwem w wyścigu szczurów, pracy zawodowej, liczenia się z innymi, na których to polach geje są na ogół i tak skazani na niepowodzenie” (s. 210). To najwyraźniej znaczy, że geje nie umieją liczyć się z innymi ludźmi i są skazani na niepowodzenie w pracy zawodowej (niezależnie od tego, czy założymy, że wyścig szczurów istotnie jest obowiązkowy). Sąd tyle bulwersujący, ile osobliwy.

Rozmaite inne stwierdzenia Czykwin również wprawiają w osłupienie, zwłaszcza gdy mamy do czynienia z enumeracją i jeden z klocków zdaje się pochodzić z zupełnie innego kompletu. Na przykład na s. 224 opisuje negatywną samoocenę osób z nadwagą, które widzą swoją otyłość jako przejaw „lenistwa, opieszałości, braku kontroli, tajemniczości i chciwości” (co to znaczy w świetle przyjmowanej przez autorkę Goffmanowskiej klasyfikacji stygmatów jako jawnych i ukrytych?). „Jednym ze sposobów przeciwdziałania agresji np. kibiców na stadionach sportowych jest (…) ustawienie bilboardów na stadionach (…), co pozwala złamać poczucie anonimowości i ograniczyć agresję” (s. 302). Co w opisanej sytuacji dają bilboardy? Co ma być na nich umieszczone? A może chodzi o telebimy? W innym miejscu, w kontekście ukrywania stygmatu (w celu wykluczenia wszelkich podejrzeń, bo – patrz wyżej) Czykwin dopatruje się „nadreprezentacji osób o skłonnościach homoseksualnych” wśród kiboli, kleryków i taterników (s. 148).

Kompletnej ignorancji dowodzi utrzymywanie, iż „bulimia dotyczy najczęściej osób otyłych, natomiast anoreksja ekstremalnie szczupłych” (s. 351).

Podobnie z prognozowaniem: „moda na banki spermy, w których można zostać matką dziecka sławnego ojca, staną się modne” (s. 123). Pomijając niegramatyczność sformułowania, nie można, a w każdym razie nie ma sposobu, by się o tym dowiedzieć: wedle obowiązujących uregulowań dawca spermy pozostaje anonimowy.

Dyskusyjnie i kontrowersyjnie brzmi rekapitulacja kwestii polskiego antysemityzmu „bez Żydów”. Czykwin utrzymuje, iż „niewielka liczba polskich Żydów jest zasymilowana, w podeszłym wieku, samotna i rozproszona” (s. 380). Przeczy temu to, co widać na krakowskim Kazimierzu, gdy nastaje szabas, przeczą temu ci wszyscy, którzy odkrywając swe rodzinne korzenie dążą do poznania i odzyskania dla siebie judaizmu, czego bynajmniej nie kryją. Wyrazem złej woli byłoby odczytywanie słów Czykwin jako antysemickich, jednak ich wymowa (i oderwanie od realiów XXI wieku) skłania mnie do opinii, iż lepiej byłoby, gdyby się w Stygmacie społecznym nie pojawiły.

Swoją drogą, dobór kategorii osób stygmatyzowanych jest w omawianej książce bardzo chaotyczny. Skoro jednak w tym miejscu odnoszę się do niezręczności popełnianych przez autorkę w jej staraniach scharakteryzowania np. homoseksualistów i Żydów, nadmienię, iż oczywiście szeroki nurt kontinuum specyficznych uprzedzeń wobec pierwszych i drugich umknął jej uwadze. Kwestią tą zajmowała się np. Agnieszka Graff (Rykoszetem, W.A.B., Warszawa 2008). Mniej w Polsce znane jest zestawienie dwóch rozpraw: Réflexions sur la question juive Jean-Paula Sartre’a i celowo napisanej w Sartre’owskim idiomie Réflexions sur la question „gay” Didiera Eribona.

Charakterystyczne dla podejścia epistemologicznego autorki jest ponadto zdanie: „Ktoś, kto urodził się z matki Żydówki, jest, obiektywnie rzecz biorąc, Żydem, jakkolwiek może się czuć np. Amerykaninem” (s. 24). Otóż nie. Ktoś taki jest Żydem w myśl halachy (czy de facto wszystkich współczesnych odłamach judaizmu), co w zestawieniu z innymi kryteriami uznawania żydostwa (np. Żydem jest ktoś, kto przeszedł wymagany przez prawo religijne proces konwersji) dyskredytuje pretensje do „obiektywności”. Ta zaś jest również pojęciem cokolwiek przeterminowanym i usprawiedliwianym jedynie celami retorycznymi, nie zaś poznawczymi. Nie mamy jednak do czynienia z czystą retoryką. Czykwin opowiada się w innym miejscu za totalizującą rolą rzekomej obiektywności. Ubolewa nad upadkiem sfery publicznej: na agorze wypracowywano niegdyś „prawdy pozajednostkowe, wspólne i obiektywne”, teraz zaś nie mają się one gdzie krystalizować (s. 395).

Wiarę w wielką wagę „obiektywności” głosi również wskazując na nędzę osoby pozbawionej odniesienia „uniwersalnego i transcendentnego”, która będzie „wyizolowana i samotna”, a jej tożsamość pozostanie niezintegrowana (s. 395). Ratunkiem, przede wszystkim dla osoby stygmatyzowanej, będzie „funkcjonowanie w grupach wsparcia oraz wkład znaczących innych” (s. 266). Takie zestawienie dwóch sfer wpływów oznacza przekonanie autorki o kompletnej niemożności radzenia sobie samodzielnie. Trzeba jednak uważać, kogo uczynimy naszymi „znaczącymi innymi”. Jawność autoekspresji bez względu na stygmat wobec wybranej grupy (wspierającej tudzież znaczącej) w parze z ukrywaniem stygmatu w kontaktach z „niewtajemniczonymi” – jak czytamy – „prowadzi do zamykania się w społecznych enklawach” niczym w więzieniach zaludnionych przez sobie podobnych (s. 207). Jest to zbyt kategorycznym (czy też mylnym) stwierdzeniem, jako że ukrywanie stygmatu równie dobrze może skłaniać do dążeń przeciwnych, na przykład odcięcia się od danej społeczności. W każdym razie sytuacja zdaje się być bez wyjścia.

Mimo to Czykwin nie szczędzi udzielanie rad osobom stygmatyzowanym rad będących zbiorem pustych sloganów oraz infantylizacją, upupieniem potencjalnych adresatów (s. 268).

Są u Czykwin momenty, w których w swym słusznym zapędzie posuwa się cokolwiek zbyt daleko. Spójrzmy: „pojawienie się AIDS oraz permanentne mylenie homoseksualizmu z pedofilią, transseksualizmem i transwestytyzmem (w Polsce) zdaje się podtrzymywać społeczne odium zarówno wobec kobiet, jak i gejów” (s. 300). Odium to synonim wstrętu czy odrazy. Trudno zaprzeczyć istnieniu licznych form dyskryminacji kobiet, jednak wstręt i odraza?

„Określenia: chory na AIDS, lesbijka, bezrobotny, otyły czy dziecko z chorobą Downa etc. mają negatywną konotację, ale nie można przecież z nich zrezygnować. Próbuje się więc zamienić takie określenia słowami nieobciążonymi (np. gej, puszysta pani, sprawni inaczej) lub zmienić negatywne konotacje (…) na przyjaźniejsze” (s. 28). Zupełnie nie rozumiem, w myśl jakich uzusów językowych słowo „lesbijka” niesie konotację negatywną, a – do kompletu – „gej” jest neutralne, poza tym dość zabawne wrażenie robi zestawienie szeregów „nie do pary”. Czykwin jednak podsuwa nam politycznie poprawne ekwiwalenty wyrażeń niestosownych na s. 96. Znajdziemy wśród nich kuriozalnych „puszystych”, „kochających inaczej” i „sprawnych inaczej”, jednak możemy odetchnąć z ulgą, posługiwanie się nimi nie jest przymusowe. Ku wyraźnej uldze Czykwin postulaty poprawnego politycznie języka nie są powszechnie aprobowane (s. 97). Rzeczowa wymiana myśli w języku niewykluczającego dialogu nie ucierpi, jeśli ktoś raz czy drugi chlapnie „pedałem” (zdanie zbudowane z fraz ze s. 96). Choć we wskazanych passusach autorka jasno deklaruje się swe sceptyczne nastawienie do politycznej poprawności, w innym miejscu powołuje się na nieokreślonych przeciwników tej konwencji. Czykwin pisze, iż wedle argumentacji owych przeciwników „political correctness zmusza do wprowadzenia do języka np. polskiego określeń obcych, np. gej, co oznacza zachwaszczanie języka, a przede wszystkim nie jest powszechnie zrozumiałe lub może mieć groteskowy charakter jak w przypadku (…) propozycji zmiany nazwy Placu Inwalidów w Warszawie na »Plac Niepełnosprawnych«” (s. 418). To moment godny uwagi, gdyż przy okazji mamy tu błąd logiczny. Czykwin myli skutek z przyczyną.

W Stygmacie społecznym rażą ponadto usterki spowodowane niedostateczną kompetencją jeżeli chodzi o rozmaite niuanse nie tylko dzisiejszej, ale nawet „wczorajszej” humanistyki. To, co na s. 361 jest dla Czykwin odkrytym w etnometodologii zjawiskiem et cetera, to raczej – jak wynika z kontekstu – działanie Jakobsonowskiej funkcji fatycznej języka. Lingwistyka to najwyraźniej wiedza tajemna, skoro Czykwin pisze: „Stwierdzenia w rodzaju: »Wszyscy dyrektorzy honorują święta prawosławne i pracownicy oczekują tego od pana«, wydają się mocnym argumentem” (s. 272). W świetle wymogów, jakie uczestnikom racjonalnej dyskusji stawia się w logicznej teorii języka, przytoczony argument (posługujący się na domiar złego kwantyfikatorem generalnym) należy do słabych (vide prace np. Teresy Hołówki). Idźmy dalej. Zgromadzone na s. 388 przykłady paniki moralnej, mające ilustrować to pojęcie, są niejasne w polskich realiach jako przynależne brytyjskiej popkulturze. Przepisane z innego opracowania i niejasne także dla autorki, skoro członków subkultury rockersów nazywa „rokersami”.

Czykwin postanawia pochylić się też nad kwestią deprecjacji przedmałżeńskiej biografii żony, czego znamieniem jest utrata panieńskiego nazwiska (s. 94). Gdzie indziej wszelako jako rzecz niegdyś oczywista określone jest „pozostawanie przez kobiety przy nazwisku panieńskim” (s. 133). Ależ odwrotnie: oczywistym, a nawet nieuniknionym było przybieranie nazwiska mężowskiego. Studia feministyczne w sposób wieloaspektowy tłumaczyły te uwikłania i przywołanie zdawkowej ich rekapitulacji pióra Czykwin nie jest konieczne, jednak odnotować należy, że autorka utrzymuje, iż w języku angielskim „gramatyka stygmatyzowała kobiety zamężne” (sic!) jako te, o które – z uwagi na Mrs przed nazwiskiem – nie należy zabiegać. Miss nie jest (czy też nie było, bo tu użyty jest czas przeszły) wedle Czykwin stygmatem staropanieństwa. Nie ma mowy o niedyskryminującym honoryfikatorze Ms., który w ogromnej mierze dezaktualizuje problem. Czykwin nie wspomina również, że nie jest on rozwiązany raczej w języku francuskim, gdzie – o ile mi wiadomo – do dzisiaj pokutuje podział „dwuwartościowy” i brak neutralnej, albo choć neutralizującej paternalizm formy. Osobliwe uwagi Czykwin dotyczące myśli feministycznej możemy znaleźć na s. 49-50.

Deklarowana (vide tylna część okładki) „interdyscyplinarność” książki każe sytuować ją na polach socjologii, pedagogiki i psychologii społecznej (zresztą to ostatnie to dla mnie „chłoporobotnik i boa grzechotnik”), w których istotną rolę odgrywają badania własne. Czykwin takich nie wykonała. Zdecydowana większość przykładowych przypadków, jakimi ilustruje swe wywody, wzięta jest z opracowań cytowanych – obcojęzycznych (by nie powiedzieć: amerykańskich) i pochodzących sprzed lat. Zasadniczo Stygmat społeczny zawiera liczne propozycje klasyfikacji wpływów i skutków piętnowania na tożsamość. Jednak systematyzacje dokonane przez Czykwin w myśl różnych teorii psychologicznych (głównie z akcentem na interakcje) kompletnie tracą na znaczeniu. Ich wartość perswazyjną – a nawet poznawczą – przekreśla światopoglądowy wydźwięk książki. W rzekomo zainspirowanych dziełami Pierre’a Bourdieu partiach rozdziału pt. Obrona Ja przed skutkami stygmatyzacji znajdziemy takie spojrzenie na istotę społecznych protestów (w których „celują” rozmaite mniejszości):

W wyniku walk tych, którzy są za, z tymi, którzy są przeciw, to co partykularne powoli drąży zastany ład i porządek rzeczy oraz wyobrażenie tego porządku przez konserwatywnych obywateli. Jest to denerwujące, ponadto dążenie do społecznie wynegocjowanego ładu przeciąga się w czasie, grożąc permanentnym chaosem. Mniejszości, na wzór terrorystów, uniemożliwiają utworzenie społecznego ładu (s. 332).

Tak, dominujące życie społeczne grupy interesów (by było egzotycznie i absurdalnie, Czykwin stawia na misz-masz: poza mniejszościami narodowymi i seksualnymi wymienia przeciwników „stacji benzynowych, pornografii, agencji towarzyskich, spalarni śmieci, dzwonów kościelnych” oraz miłośników sportów ekstremalnych i… parkingów) „zaprzątają głowy spokojnych obywateli niekończącymi się sporami, które utrudniają wszelkie działanie” (s. 331). Aktywiści, strzeżcie się; lepiej zapomnijcie o Strukturalnych przeobrażeniach sfery publicznej Jürgena Habermasa i Antagonistycznych przestrzeniach publicznych i polityce demokratycznej Chantal Mouffe!

Wracając do zacytowanego wyżej retorycznego pytania ze s. 261, wedle autorki przynajmniej akceptacja homoseksualności przez społeczeństwo „jest w rozsądnej perspektywie czasowej nieosiągalne” (s. 210). Dzięki postawie zaprezentowanej w rzetelnym, wyczerpującym i wielostronnym opracowaniu teoretycznych i praktycznych aspektów piętnowania i dyskryminacji, jakim jest Stygmat społeczny, rzeczywiście nieosiągalne. Książka jest skandalicznym popisem niekompetencji sankcjonowanej tytułem naukowym autorki i renomą wydawnictwa. Notabene renomą niegdyś zasłużoną, dziś będącą pretekstem do dyktowania zawyżonych cen przy czynieniu oszczędności na pracy korektorskiej i redakcyjnej (co w omawianym opracowaniu poświadcza treść stopki). To co dla odbiorców niewyrobionych, np. studentów, szkodliwą dezinformacją, dla innych może być po prostu źródłem żartów.

Przybliżając we wstępie do Wynaleźć codzienność 2 myśl Michela de Certeau Luce Giard zauważa, że ujmowanie „rzeczy w formie wielkich projektów”, wypowiadanie się w sposób pompatyczny i tworzenie „ogólnego i uogólniającego dyskursu o społeczeństwie” znamionuje „niewystarczające opracowanie konceptualne”. Autorka notuje dalej: „Mając zazwyczaj odpowiedź na każde pytanie, dyskurs ów nie dopuszcza sprzeciwu, zręcznie omija konfrontację z rzeczywistością i nigdy nie spotyka się z odrzuceniem”. Deskrypcja ta może być przyłożona do Stygmatu społecznego. Kwestionowanie oczywistości wydaje się w naukach społecznych niemal obowiązkowe, tymczasem Czykwin wręcz chętnie posługuje się komunałami i zahacza swoją retoryką o teologię pastoralną. W jej duchu formułuje postulaty tolerancji, demarginalizacji i przeciwdziałania wykluczeniom (por. np. s. 38). Z nieco mniej zaściankowego punktu widzenia nietrudno zauważyć, że takie ujęcie służy jedynie dobremu samopoczuciu autorki, niewątpliwie uważającej się za osobę o otwartym umyśle i wyzbytą uprzedzeń. Otóż cała książka zdaje się być staraniem, by dopasować teorię Goffmana do własnych uprzedzeń. Czykwin nie widzi jednostek mogących być przedmiotem jej wywodów – realnych osób zagrożonych stygmatyzacją (jeśli w ogóle zgodzimy się na przyjęcie tego terminu) – a buduje ich abstrakcyjne grupowe reprezentacje. Wspomniany postulat tolerancji funkcjonuje u niej na zasadzie dobroczynności: jako pochylanie się nad nieświadomymi maluczkimi (wzmiankując „ideologię gejów” autorka nie odwołuje się do żadnej znaczącej pozycji z dorobku studiów genderowych, LGBT czy queer). W nieco bardziej życzliwej interpretacji można powiedzieć, iż Czykwin deklaruje zwiększoną wrażliwość na różnorodność współczesnych strategii życiowych, jednak czyni to w celu umocnienia swej własnej pozycji poprzez poddanie opisywanych cudzych doświadczeń dyskursywizacji. Poddanie nieudolne i umotywowane koniunkturalizmem w wersji o tyle nietrafionej, że – wbrew konwencjom cieszącym się największym uznaniem – pozbawionej cienia osobistej rękojmi i najmniejszej próby okazania współprzynależności. My i oni. Hołd dla mocno już przykurzonego paradygmatu każącego przemawiać z wyżyn odseparowanej od świata akademickiej Katedry w tym temacie nie mógł się sprawdzić.

Paulina Szkudlarek

Elżbieta Czykwin, Stygmat społeczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007. Cytaty lokalizuję w tekście, wytłuszczenia pochodzą ode mnie. Luce Giard przywołuję za jej Wprowadzeniem do: Michel de Certeau, Luce Giard i Pierre Mayol, Wynaleźć codzienność 2, przeł. Katarzyna Thiel-Jańczuk, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011, s. XII.

Sięgając po jedną z najbardziej znanych powieści Kazuo Ishiguro Okruchy dnia (uhonorowanej w 1989 roku The Man-Booker Prize for Fiction) nie sposób było nie przypomnieć sobie o jej znakomitej filmowej adaptacji w reżyserii Jamesa Ivory’ego z 1993 roku.

Autorką scenariusza filmu była wielokrotnie nagradzana pisarka i scenarzystka, Ruth Prawer Jhabvala. Warto poświęcić jej choć parę słów, ponieważ jej twórczość i sylwetka są niemal zupełnie nieznane w Polsce, co wręcz zdumiewa, jeśli przyjrzeć się jej dorobkowi artystycznemu (ponad dwadzieścia scenariuszy do filmów, prestiżowe nagrody za jej własne powieści). Polskie sieciowe serwisy filmowe (jak Filmweb i Stopklatka) nie podają właściwie żadnych informacji o Ruth Prawer Jhabvali. Mimo rodzimej manii akcentowania obecności polskich przodków u niemal każdego znanego z telewizji artysty czy sportowca (choćby jego rodzina mieszkała poza Polską od dwustu lat), postać Jhabvali jakoś umknęła poszukiwaczom śladów poloników na świecie. Tymczasem Ruth Prawer Jhabvala to pochodząca z Niemiec córka polsko–niemieckiego małżeństwa Żydów, którym udało się uciec na początku lat trzydziestych dwudziestego wieku z nazistowskich Niemiec do Anglii.

W Wielkiej Brytanii przyszła laureatka Oscara i Bookera, by wspomnieć tylko o najbardziej znanych nagrodach, zrobiła dyplom z angielskiej literatury. W latach pięćdziesiątych Ruth Prawer Jhabavala przeprowadziła się do Indii, gdzie wyszła za mąż za hinduskiego architekta, i zaczęła pisać swoje pierwsze powieści (przebywała w Indiach ze względu na męża; Indie same w sobie jej nie interesowały. Obecnie mieszka w Stanach Zjednoczonych). Również wtedy nawiązała znajomość i współpracę z Jamesem Ivorym, z którym, razem z producentem Ismailem Merchantem, również pochodzącym z Indii, utworzyli działające do dziś studio filmowe Merchant Ivory Productions (nasuwa się dość oczywiste pytanie, dlaczego jej nazwiska nie ma w nazwie przedsięwzięcia, skoro to właśnie głównie jej scenariuszom firma zawdzięcza sukces).

O ile film ukazuje głównych bohaterów, czyli kamerdynera Stevensa (Anthony Hopkins) i gospodynię – czyli szefową żeńskiego personelu – pannę Kenton (Emma Thompson) jako postacie tragiczne, podporządkowane niemal całkowicie pracy i podzielające w stu procentach światopogląd pracodawcy – a raczej to, co z niego był w stanie zrozumieć Stevens, powieść jest bardziej zniuansowana. Film opowiada o fragmentach losów dwóch istot, których celem i sednem życia było dbanie o porządek każdego dnia nadludzi ich ówczesnego społeczeństwa, angielskich arystokratów. Tytułowe okruchy dnia mogą oznaczać zarówno każdą drobinę codzienności, nad którą sprawowali pieczę Stevens i Kenton, jak i to, co pozostaje we wspomnieniach z całego życia. Drobne sceny, gesty, których znaczenie zmienia czas, wreszcie – okruchy życia to jedyne, co jest bohaterom dane, bowiem Stevens, który nie zauważył szansy na związek z kochającą go kobietą, może żywić swoje człowieczeństwo jedynie okruchami wspomnień.

W filmie Stevens wydaje się reprezentować porządek pozbawiony emocji i bezwzględną lojalność, panna Kenton – uczucia i szansę na szczęście prywatnego życia. W książce taka „dychotomia” nie jest oczywista.

Krytycy wytykają filmowi zbytnie uproszczenia, np. iż pokazuje tylko jedną konferencję z końca lat trzydziestych XX w., a w książkowym pierwowzorze były szerzej opisane dwie, w tym jedna z lat dwudziestych, podczas której Stevens był świadkiem ciekawej dyskusji o „zawodowym” politykowaniu i krytyce amatorów w rodzaju lorda Darlingtona, ofiary idealistycznego wychowania w starym, brytyjskim stylu.

O ile w filmie nie mamy dostępu do przemyśleń bohaterów i dopowiadamy sobie, że oboje, Stevens i Kenton, niemal nie śmieli pragnąć szczęścia dla siebie, w powieści znamy dokładnie myśli kamerdynera Darlingtonów, i zdecydowanie nie są one skupione wokół osobistych emocji związanych z jakąkolwiek kobietą. Tematy zajmujące niemal każdą myśl Stevensa to – godność, wierna i doskonała służba, a także prestiż społeczny, zależny od pozycji, jaką człowiek zajmuje w hierarchii klas. Stevens jest tragikomiczny, czasem groteskowy, przypomina robota wykonującego zaprogramowanie zadania i wdającego się jedynie w błahe pogaduszki.. Wydaje się pozbawiony zdolności do przewidywania konsekwencji obserwowanych wydarzeń i czynów zarówno swoich, jak i osób z jego otoczenia.

Ishiguro ma talent do portretowania bohaterów, którzy z jakiegoś powodu wydają się niemal niezdolni do zrozumienia powagi sytuacji historycznej i politycznej swoich czasów, czyli lat dwudziestych i trzydziestych dwudziestego wieku, w których powstawał i krzepł nazizm i faszyzm. Nie zastanawiają się nad społecznymi i politycznymi implikacjami populistycznych haseł, idą za swoim aktualnym idolem (jak bohater znakomitej noweli Ishiguro Malarz świata ułudy) – Stevens powtarza za swoim pracodawcą Darlingtonem nie tylko frazesy na tematy ogólne, ale i antysemickie przekonania. Zgadza się na zwolnienie ze służby dwóch żydowskich dziewczyn, co w praktyce oznaczało też ich deportację do Niemiec i dalsze prześladowania, a nawet śmierć w jednym z obozów zagłady.

Powieść jest napisana w formie wspomnień i relacji z pewnej niewielkiej wyprawy Stevensa, głównego bohatera i narratora, i rozpoczyna się w czerwcu 1956 roku, kiedy to nowy właściciel siedziby starego arystokratycznego rodu angielskiego, Amerykanin Farraday, proponuje kamerdynerowi kilkudniowy urlop. Reakcja Stevensa jest bardzo charakterystyczna dla jego komunikacji z bezpośrednim Farradayem, który wyraźnie traktuje go jak swego rodzaju ludzki bibelot, nabyty razem z posiadłością Darlington Hall – ale bibelot z ludzkimi potrzebami, których Farraday jest świadom. Otóż Stevens nie wie, jak powinien zareagować. Relacje z poprzednim panem rezydencji, z jej prawowitym właścicielem, lordowską mością, były jasne i oddzielone grubą kreską od życia prywatnego każdego z nich. Stevens był sprawną i dobrze działającą częścią mechanizmu wprawiającą w ruch olbrzymie domostwo obsługujące codziennie nie tylko lordowską rodzinę, ale również tłumy szacownych gości lorda i ich świty. Wystarczy pomyśleć, że za każdym gościem Darlingtona ciągnęło się około 10 służących, których trzeba było zakwaterować i wyżywić, a także zadbać, by się nie pozabijali tudzież nie uciekli z resztą służących ze stałego personelu. Stevens mógł wiedzieć wszystko o rodzinie Darlingtona, ale nie powinien o tym mówić, Darlington nie powinien wiedzieć o Stevensie nic ponad fakt, że wywiązuje się ze służby wzorowo. Tymczasem Farraday wyraźnie próbuje co jakiś czas wciągnąć Stevensa w rozmowę o przeszłości Darlington Hall i jego właścicieli, co wprawia w konsternację kamerdynera, nienawykłego do luźnych i niezobowiązujących konwersacji z kimkolwiek. Co gorsza, Farraday próbuje żartować ze Stevensem, co jednak „nie mieści się w jego kompetencjach”, i podczas całej powieści kamerdyner próbuje wyćwiczyć w sobie tę niezwykłą i dla niego wyraźnie nową zdolność, jaką jest „swobodne i spontaniczne żartowanie”.

Ostatecznie Stevens postanawia wykorzystać tę niesamowitą okazję, jaką jest dla niego urlop – do tej pory służąc Darlingtonom miał jedynie sporadycznie wolny dzień – i wybiera się w podróż do dawnej gospodyni domu lordowskiej mości, panny Kenton, a obecnie pani Benn, aby zapytać ją, czy nie byłaby zainteresowana powrotem na służbę.

Nie od razu dowiadujemy się, co się stało z poprzednim właścicielem Darlington Hall; do czytelnika docierają strzępki informacji, dawkowane oszczędnie, aż ostatecznie wyłania się przygnębiający obraz skompromitowanego przez własną naiwność polityczną arystokraty, który nie zrozumiał, jak bardzo świat się zmienił po pierwszej wojnie światowej. Powodowany dobrymi chęciami – z osobistych pobudek – pragnął wzmocnienia Niemiec po traktacie wersalskim, nie zauważając, że jego polityczny sojusznik i sprzymierzeniec, czyli niemiecki ambasador i bliski współpracownik Hitlera, Ribbentrop, to również jeden z głównych twórców i filarów ruchu nazistowskiego, poczynającego sobie zarówno z oponentami politycznymi, jak i mniejszościami narodowymi, zwłaszcza Żydami, coraz śmielej. Opinie Darlingtona o Ribbentropie przypominają niektórych dzisiejszych polityków prawicowych – „porządni” obywatele o zdecydowanej i dominującej osobowości, a to ich zamiłowanie do swastyk i ogolonych na łyso kolegów, co pozdrawiają słońce, to taka oprawa plastyczna. Dopiero pod koniec książki dowiadujemy się z bardzo lakonicznych wzmianek, ze lord Darlington popełnił samobójstwo.

Monolog narratora, Stevensa, brzmi w przeważającej części niczym pompatyczna przemowa. Nadęty i napuszony ton, pełen przekonania o własnej ważności i wiedzy kontrastuje z licznymi deklaracjami całkowitego podporządkowania się osądowi pracodawców. Czasem słowa Stevensa wydają się próbką spisania Traktatu o Dobrym Kamerdynerze. Stevens nie poddaje w wątpliwość sensowności klasowości społeczeństwa brytyjskiego, swojego miejsca w hierarchii; on urodził się, by służyć. Często wspomina o stowarzyszeniu najlepszych kamerdynerów – Hayes Society, które zdaje się naśladować jakiś elitarny klub dżentelmenów, do którego zapewne należała część chlebodawców członków owego stowarzyszenia. Nie ma ono oczywiście takiego charakteru jak to, do którego należy Jeeves (niezapomniany bohater humoresek Woodehouse’a), a należący doń kamerdynerzy to typy traktujące swoją robotę bardzo poważnie. Co dziwne, Stevens oświadcza, że nie darzy go zbytnim entuzjazmem, ale nie wiemy dlaczego.

Stevens wygłasza liczne peany na temat powagi swojego zawodu, które brzmią dość śmiesznie. Oto kamerdyner to ktoś w rodzaju anioła stróża wielkich ludzi tego świata. Usuwa pyłki spod ich stóp, by ich wielkie mądre głowy mogły rozwiązywać problemy, których maluczcy nie ogarniają.

Podczas podróży do pani Benn, Stevens wydaje się nieporadną, wypuszczoną ze złotej klatki istotą. Zapomina o wodzie do chłodnicy samochodu lorda, o zaopatrzeniu się w benzynę, co kończy się przymusowym pobytem i noclegiem na przypadkowo napotkanej farmie. Opisy kontaktów Stevensa z miejscowymi rolnikami i mieszkańcami są komiczne. On jawi im się niemal jako książę z wysokiego zamku, on traktuje ich protekcjonalnie, jak feudał „dobrych ludzi”, którzy właśnie mu przynieśli w darze brudne kurze jajka. Dodatkowo Stevens podkoloryzowuje znaczenie swojej osoby i opowiada o swojej roli w Darlington Hall, jakby był równy lordom. Gdy ta mistyfikacja niemal wychodzi na jaw, okoliczny doktor, który rozszyfrował Stevensa, nie wydaje go jednak na pastwę kpin wieśniaków, uważając całe zajście za dobrą zabawę. Stevens unika mówienia, gdzie służył, czytelnik może się jedynie domyślać, iż nazwisko Darlington zostało skompromitowane z winy lorda paktującego z nazistami.

Podczas swoich rozważań na temat idealnej służby i nad idealnymi kandydatami do Hayes Society, Stevens zastanawia się nad tym, co cechuje „wielkich” kamerdynerów. Przede wszystkim służba „wielkiemu” panu, a więc konserwatywnej ostoi tego, co „brytyjskie”. Samo Hayes Society, przyciśnięte przez listy publikowane na łamach „Kwartalnika dżentelmena”, oświadcza, że rozpatruje kandydatury swoich członków zwracając uwagę na to, czy charakteryzuje ich „godność”. A czym jest owa godność? Tutaj następuje długie i szczegółowe omówienie owej cechy. Nie wynika ono jednakże z pewności własnego osądu, to raczej okazja do „wymądrzania się” Stevensa, nawet przed sobą samym. Jego monolog to napuszona przemowa, która nie ma w sobie niemal nic z osobistej intymnej refleksji o własnym życiu i wydarzeniach w Darlington Hall. Zatem Stevens próbuje opisać godność anegdotami z życia jego ojca i od niego poznanymi. Ojciec Stevensa, który służył razem z nim w Darlington Hall, był również kamerdynerem i Stevens junior uważał go za idealnego i pełnego godności pracownika. Owa godność polegała głównie na całkowitej dyskrecji, usuwaniu się w cień, ukrywaniu jak najlepiej najgłębszych emocji i całkowitym podporządkowaniu się klasie arystokratycznej. Opis cech składających się na godność według Stevensa, to nie jest po prostu pochwała dyscypliny pracy i perfekcjonizmu w swoim zawodzie. To znakomite studium samoupokorzenia i pozbawienia swojego życia sensu i znaczenia. Choćby lordowskie moście podpaliły cały glob ziemski i wymordowały ludzkość, kamerdyner z kamienną twarzą powinien podać im punktualnie herbatę, dbając o wypolerowane srebra stołowe.

Stevens nie poddaje w wątpliwość żadnej opinii czy zalecenia lorda Darlingtona. Jego usłużność i anormalny brak własnego zdania, czyni z niego bezwolną kukłę, która potrafi jedynie służyć. Jednak ta służba nie ma żadnej konotacji z przyjaźnią czy jakąkolwiek poufałością. Oczywiście lord Darlington może polecić Stevensowi, by uświadomił jego krewniaka dzień przed ślubem, jakby nie dowierzając, że dwudziestokilkulatek wychowany w brytyjskich internatach i wyedukowany poza domem, mógłby znać coś więcej niż opowieści o pszczółkach zapylających kwiatki, ale to po prostu jedno z zadań – z którego zresztą, mimo starań, kamerdyner nie wywiązuje się należycie. Niemniej jednak Stevens oczywiście nie ma żadnego prawa głosu ani krytyki wobec swojego chlebodawcy. Jak się wydaje w toku wydarzeń, w otoczeniu lorda Darlingtona, oprócz syna jego przyjaciela, dziennikarza Cardinala, niemal nikt nie zwrócił uwagi na fakt, że konszachty Darlingtona z niemieckimi faszystami są nie tylko co najmniej naganne, ale również ściągną na niego poważne problemy z racji oskarżeń o kolaborację z wrogiem.

Stevens jest całkowicie skupiony na problemach związanych z prowadzeniem domu Darlingtonów. Podczas podróży do pani Benn podziwia wspaniałe pejzaże angielskie – tu bardzo zabawnie autor pokazuje jego prowincjonalne myślenie w stylu „oglądałem albumy National Geographic ze zdjęciami egzotycznych miejsc, i nie umywają się one do łąk angielskich” – i wspomina rozmaite scenki z przeszłości, gdy spędzał swój wolny czas na rozmowach z panną Kenton. Dla czytelnika wymowa owych kontaktów jest raczej oczywista – Stevens podobał się jej, chciała go jakoś sprowokować do nieformalnych relacji, jakiejkolwiek deklaracji posiadania emocji. Ponadto bardzo bała się samotności. Nie miała rodziny oprócz jednej starszej ciotki, i gdy ta zmarła, Kenton zaczęła myśleć o małżeństwie, by zabezpieczyć swój byt na starość. Jej niemal rozpaczliwy flirt z zainteresowanym nią mężczyzną – i późniejszym mężem – był prowokacją wobec Stevensa, która miałaby go zmusić do decyzji, czy zależy mu na niej. Jednak Stevens nic takiego nie zauważył. Wspomina sobie, ale nie interpretuje w ogóle tego jako czegoś zabarwionego głębszymi uczuciami, nawet po latach jest zdezorientowany: o co mogło wtedy jej chodzić…

Stevens podczas swojej podróży na spotkanie z panią Benn, podczas rozmów z przypadkowo spotkanymi mieszkańcami okolic, jawi się niczym gość z innej planety. Wydaje się zupełnie nie zdawać sprawy z przemian, jakie zaszły w społeczeństwie brytyjskim podczas drugiej wojny światowej i po niej.

Kiedy w końcu Stevens dociera do Little Compton, gdzie w herbaciarni hotelu „Różany Ogródek” spotyka się z panią Benn, spędzają czas – oprócz picia nieodzownej herbatki – na wspominaniu starych dziejów i wspólnej służby w Darlington Hall. Ich rozmowa to majstersztyk przemilczania najgłębszych emocji i pomijania osobistych tematów. Pod koniec spotkania, kiedy już wiadomo, że pani Benn nie wróci na służbę do Darlington Hall, Stevens postanawia zdobyć tytuł mistrza empatii wszechczasów i ze śmiechem oświadcza swej towarzyszce złotych lat Darlington Hall, że przypomniał sobie „pewne stwierdzenie z pani listu. Czytając je, byłem lekko zaniepokojony, ale teraz widzę, że zupełnie niepotrzebnie” (s. 195). Kiedy pani Benn dopytuje Stevensa, o jakież to słowa chodzi, Stevens cytuje: „Reszta mego życia jest teraz dla mnie jedną wielką pustką”. Czytelnik jest świadomy, że te słowa napisała kobieta, która wyszła za mąż jedynie po to, by uciec przed samotnością przewidywaną jako przeznaczenie starszych ludzi, której małżeństwo było nieudane (wielokrotnie przebywała z mężem w nieformalnej separacji), ale Stevens zdaje się nie łączyć tych informacji ze smutkiem sączącym się z jej listów do niego. Pani Benn w odpowiedzi na ten jakże czuły objaw zainteresowania i współczucia ze strony Stevensa, oświadcza, widocznie próbując ukryć zmieszanie z zaskoczeniem („a jednak on jest z drewna”), że to niemożliwe, aby napisała takie słowa. Jej życie na pewno nie jest puste, cieszy się z pojawienia się na świecie wnuka i czeka na następnego. W końcu pani Benn pyta wprost: „Jaka przyszłość oczekuje pana po powrocie do Darlington Hall?” (s. 195). Odpowiedź Stevensa idealnie wpisuje się w jego sylwetkę idealnego kamerdynera, urodzonego by służyć – „Cóż, pani Benn, cokolwiek to będzie, nie czeka mnie pustka. Gdyby tak było! Ale nie, tylko praca, praca i jeszcze raz praca”. Jednak w ostatnich chwilach rozstania, w pełnej napięcia scenie, Stevens dokładniej wypytuje panią Benn o przyczyny żalu tak silnie bijącego z jej listów. Jego słowa, pełne uprzejmości, graniczące z prawdziwą troską, jaką można odczuwać o bliską osobę, ośmielają panią Benn do wyznania, które wygłasza tuż przed przybyciem autobusu mającego ją zabrać do rodzinnego domu, do męża. Tuż przed rozstaniem, być może już na zawsze, Stevens dowiaduje się, że pani Benn darzyła go uczuciem i pragnęła się z nim związać. „Wydaje mi się, że nie odpowiedziałem od razu, gdyż dopiero po chwili udało mi się zrozumieć w pełni znaczenie słów panny Kenton. Ponadto, jak mogą Państwo zauważyć, wnioski z nich płynące mogły wywołać u mnie pewien smutek. Cóż tu zresztą kryć – w owej chwili krwawiło mi serce” (s. 198). I w tym momencie Stevens zaskakuje swoją reakcją. Ukrywa perfekcyjnie swoją reakcję na jej słowa i nie daj poznać po sobie jak go poruszyły. Z uśmiechem na ustach pochwala jej rozsądek i decyzję pozostania przy mężu i rodzinie. Odmalowuje jej sytuację bytową jako jedną z najlepszych, jakie można sobie wyobrazić w jej wieku i sytuacji. Pociesza ją i zachęca do optymizmu, prosząc, by zadbała o siebie i wykorzystała pozostały jej czas na emeryturze na spokojne i szczęśliwe życie z bliskimi.

Wstrząśnięty słowami pani Benn, Stevens rozmyśla przez wiele godzin nad swoim życiem. W rozmowie z przypadkowym turystą na nadmorskim molo, wyznaje obcemu człowiekowi: „Jego lordowska mość [chodzi oczywiście o lorda Darlingtona, którego Stevens znalazł po tym, jak ten popełnił samobójstwo – przyp. S.R.] był człowiekiem odważnym. Obrał w życiu jakąś drogę, okazało się, że niesłuszną, ale przynajmniej coś wybrał. A ja? Ja nie mogę powiedzieć o sobie nawet tego. Bo widzi pan, ja wierzyłem, wierzyłem w mądrość jego lordowskiej mości. Przez wszystkie te lata, kiedy mu służyłem, wierzyłem, że robię coś, co warto. A tymczasem nie mogę nawet powiedzieć, że popełniałem własne błędy. Doprawdy – nasuwa się pytanie – i jakaż w tym godność?” (s. 201-202).

Jednakże krótka chwila refleksji o swoim życiu się kończy i Stevens wraca do swoich typowych rozważań na temat służby dla nowego pana. „Może rzeczywiście najwyższy czas z większym entuzjazmem zająć się sprawą żartowania”. Ostatnie słowa Stevensa w książce brzmią niczym wyznanie złamanego człowieka, który zdał sobie w pełni sprawę, że jego idealna służba nie ma żadnego związku z godnością – „Mam nadzieję, że po powrocie mego chlebodawcy sprawię mu przyjemną niespodziankę” (s. 203).

Sławomira Raczyńska

Kazuo Ishiguro, Okruchy dnia, przeł. Jan Rybicki, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997. Wszystkie cytaty, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

Kazuo Ishiguro, angielski powieściopisarz japońskiego pochodzenia, po raz kolejny zaintrygował mnie na tyle, że postanowiłam wrócić do jego niepokojącego świata. Nie opuszczaj mnie to jego szósta powieść. Zekranizowana (reż. Mark Romanek, 2010), raczej nie odniosła spektakularnego sukcesu, ale dała wydawnictwu pretekst do nowej edycji z „filmową” okładką.

Powieść jest niepokojąca, wręcz straszna. Akcja toczy się w Anglii, raczej we współczesności… ale w alternatywnej współczesności. Częstym chyba motywem fabularnym jest, że podczas drugiej wojny światowej naukowcy nad czymś pracowali i osiągnęli sukces, który jest wykorzystywany, wdrożony pod koniec XX wieku*. Takim chwytem posiłkuje się tu Ishiguro. Mamy pierwszoosobową narratorkę, kobietę tuż po trzydziestce – Kathy H. Na początku opowiada o swojej pracy, którą wykonuje już od lat, i którą – ze względu na ten staż (!) – jest bardzo zmęczona. Podróżuje pomiędzy swego rodzaju ośrodkami, w których opiekuje się osobami – o czym się dość szybko dowiadujemy – oddającymi narządy do przeszczepów. Gdy zwierzchnicy uznają, że Kathy powinna zostać dawczynią, przestanie być opiekunką, trafi między swoich. Narratorka wspomina, że wszyscy jej znajomi znacznie szybciej rozpoczęli taką rolę, znacznie krócej niż ona byli opiekunami.

Kobieta wspomina swe dzieciństwo w Hailsham, szkole z pensjonatem. W odróżnieniu od normalnych takich szkół, z jakich słynie Wielka Brytania, nie przyjeżdżał nikt nowy, nikt nie odchodził z grona wychowanków, dzieci nie były też odwiedzane. Niekiedy tylko na teren szkoły docierał handlarz używanymi rzeczami, a czasem kobieta nazywana Madame. Opowieść Kathy niczego nie deklaruje wprost, ale przez pominięcie sfery życia obejmującej pochodzenie czy status społeczny, tudzież materialny, stopniowo uświadamiamy sobie, że dzieci ze szkoły nie mają rodziców ani rodzeństwa, nie są jednak opisywane jako sieroty. Wychowanie wydaje się liberalne (np. jeśli chodzi o rozwój seksualności), ale i na nutę pretensjonalności. Fetyszem szkoły jest „kreatywność” dzieci; wszyscy są nawet nie zachęcani, a zmuszani, do produkcji przedmiotów artystycznych, zwłaszcza plastycznych. Cyklicznie urządzane są wystawy, podczas których dorobek uczniów i uczennic ogląda Madame, wybierając dla siebie to, co się jej szczególnie podoba. To wielkie wyróżnienie. Dzieci mogą też brać swoje prace nawzajem. Popularność w tym zakresie również buduje uczniowski prestiż.

Dzieci rosną. Rodzą się sympatie, związki, antypatie. Zdarzają się marzenia o przyszłości, np. o pracy w biurze. Pojawiają się wzmianki, że uczennice i uczniowie wiedzą, iż nigdy nie będą rodzicami. Niektóre sprawy z dzieciństwa idą w zapomnienie, inne się intensyfikują.

Kathy ma parę przyjaciół, związanych ze sobą, Ruth i Toma. Ruth się nieco wywyższa, jest prowodyrką, przywódczynią, szafarką łaski grupowej akceptacji. Tommy w pierwszych latach szkoły był bardzo wyśmiewany przez rówieśników, i choć z tego wszyscy wyrośli, niewątpliwie to coś, co obciąża pamięć – tym bardziej, że chłopiec nie potrafił być „kreatywny” plastycznie… Ruth to mistrzyni dogadywania, wbijania szpilek, poniżania, przy czym jest też kapryśna, i niekiedy nie wiadomo, jak się zyskuje, a jak traci jej względy. Kathy zaś wydaje się zupełnie przeciętna.

Po skończeniu szkoły absolwenci przenoszeni są do wiejskich posiadłości, gdzie przez pewien czas mają pisać coś w rodzaju pracy dyplomowej. Są wyizolowani, ale nie tak drastycznie, jak w szkole. Mogą np. podróżować. Ruth, Tommy i Kathy trafiają do tego samego domu, poznają o rok starszych absolwentów – współlokatorów. Mieszając się z ludźmi z innych szkół, słyszą, ze ich Hailsham uchodzi za wyjątkową, ekskluzywną. Absolwenci, jedni po drugich, decydują się na podjęcie nauki na bliżej nieokreślonych kursach przygotowujących.

Stopniowo rozmaite wzmianki mnożą się na tyle, że obraz powieściowej rzeczywistości staje się klarowny. Bohaterowie są klonami hodowanymi na narządy. Nie uciekają, nie protestują. Ich ingerencja we własny los sprowadza się ewentualnie do ciekawości, kto jest prototypem. Posród postaci przedstawionych nam przez Ishiguro tylko Ruth – po usłyszeniu rozmaitych dających wychowankom Hailsham nadzieję plotek – bardzo zależy na tym, by odnaleźć tajemniczą Madame, i dowiedzieć się, czy osoby, których prace ta mecenaska wybierała, miały szansę na uniknięcie swego losu: czy to prawda, że odsłonięcie swej duszy poprzez sztukę sprawi, że wychowanek, doceniony przez Madame, uzyska „odroczenie”.

Perspektywa owego uniknięcia rysowana jest tylko w ramach ewentualnego oficjalnego przyzwolenia. Uzyskać, nie wywalczyć ani nie oszukać. Żaden z (przyszłych) dawców nie próbuje ucieczki. W wywiadzie Ishiguro wspomniał, że to właśnie uważa za ciekawsze. Przecież w ramach naszej codzienności cierpimy wiele niedogodności, przykrości, doświadczamy bólu i nieszczęść – a jednak totalny bunt, ucieczka z wrogiej (lub postrzeganej jako wroga) rzeczywistości jest rzadkością. Niedawno miałam okazję zwiedzić wystawę Polowanie na awangardę. Zakazana sztuka w Trzeciej Rzeszy w krakowskim MCK – podczas lektury notek biograficznych zadziwiło mnie, jak wielu prześladowanych przez reżim nazistowski artystów wybierało „emigrację zewnętrzną” zamiast ewakuacji na drugi koniec świata.

Jednak w przypadku Nie opuszczaj mnie oczywiście na myśl przychodzi bunt replikantów z Łowcy androidów (reż. Ridley Scott, 1982), ich daremna pielgrzymka do siedziby ojca-stworzyciela i niespełnione marzenie o wydłużeniu życia.

Szczegóły pracy opiekunów ani dawców nie są znane. Wiemy tylko, że po całej Anglii rozsiane są ośrodki rehabilitacyjne, w których żyją klony-dawcy (osoby pozbawione przynajmniej jednego organu), i opiekunowie jeżdżą między tymi lokacjami. To wydaje się kompletnie nieracjonalne: opiekunowie, jak Kathy, tracą czas na szosach, nie pełnią funkcji pielęgniarskich, a jedynie słuchają, pocieszają, spędzają wspólnie z przypisanymi sobie dawcami czas. Trudno zrozumieć celowość takich działań. Czy władzom zależy, by dawcy mieli u kresu życia kontakt z jakąś podobną sobie osobą, która również korzysta, widząc i rozumiejąc, jaki los czeka i na nią samą? W każdym razie właśnie nieznane władze decydują o tym, jak długo opiekun jest opiekunem, nim trafi na stół operacyjny.

Dawcy klasyfikowani są na podstawie ilości pobrań. Standardowo „wystarczają” na trzy, ale niektórzy są w stanie żyć po usunięciu czterech organów (Ishiguro nie precyzuje, na co jest popyt, ale łatwo sobie wyobrazić, iż oddanie do transplantacji nerki czy rogówki pozwala jeszcze na dalsze życie, zaś pobranie serca jest zdecydowanie ostatnią donacją) – to oczywiście wyjątki. Oczywiście i Ruth, i Tom znacznie wcześniej, niż Kathy, odchodzą z pracy opiekunów. Po którymś swym pobraniu Ruth umiera. Kathy zostaje kochanką Toma (seks nigdy nie był represjonowany, nawet w szkole z internatem). Ruth pozostawiła obojgu prezent: adres Madame.

Kathy i Tom wybierają się tam z wizytą, i udaje się im porozmawiać z dwiema osobami odpowiedzialnymi za kształt ich dzieciństwa. Od samej Madame i panny Emily z Hailsham dowiadują się, że projekt wychowywania klonów „na ludzi” był od początku społecznie kontrowersyjny, ale fundacja stojąca za Hailsham działała i wpływała na opinię publiczną, póki były na to środki. Współcześnie nie ma już takich szkół ani takich programów wychowawczych. I nie, niczego nie da się zrobić. Nie ma „odroczeń”, których koncepcja krążyła wśród byłych wychowanków jako urban legend (kobiety wspominają, że co roku dwoje lub troje wychowanków trafia do ich azylu z podobnego rodzaju nadziejami). Później Tommy umiera. Kathy już tylko czeka, kiedy to ją wyznaczą na dawczynię.

Mój opis brzmi, jak gdyby powieść Ishiguro była jakimś horrorem science–fiction. Nie jest. Narracja jest bardzo… delikatna. Pełna eufemizmów: wychowankowie, dawcy, ośrodek. Żadnego sztafażu np. technologicznego (w filmowym zwiastunie widzimy, że uczniowie mają czipy identyfikacyjne wszczepione w nadgarstki, że poruszają się w zsynchronizowany sposób jak podczas ćwiczeń wojskowych: spełnione marzenie wychowawców z brytyjskich boarding schools). Po prostu dowiadujemy się, że w latach pięćdziesiątych możliwe stało się klonowanie, i postanowiono wykorzystywać to w leczeniu ludzi–nieklonów. Pewna grupa działaczy społecznych postanowiła dowodzić, że klony mają autonomiczne człowieczeństwo… nie negując ich roli rezerwuarów części zamiennych. Ot, tyle.

Niemal zupełnie nie ma perspektywy normalnego świata. Poza szkołą, w której i tak przyjmuje się strategię niezadawania pytań, klony (niczym Scottowscy replikanci w siedzibie Tyrell Corporation) mają jedną szansę, by się czegoś o sobie dowiedzieć. Nie jest jasne, czy rozmaite wydarzenia, do jakich nawiązuje odpowiadająca Kathy i Tommy’emu panna Emily, są dla pytających zrozumiałe (np. pada potoczne, medialne określenie pewnego skandalu, którego ujawnienie pociągnęło za sobą zamykanie szkół – ośrodków i walkę o uznanie podmiotowości klonów). Nie przeczytamy, czy donacji dokonywano na rzecz osób będących pierwowzorami danego klona, czy – obcych, ale pasujących, jak w realnie praktykowanych transplantacjach.

Wiemy przede wszystkim, że ukrócono plany tworzenia klonów doskonalszych, aniżeli zwykli ludzie, w obawie, by „nadludzie” nie opanowali społeczeństwa i nie przejęli władzy (takie określenie w powieści nie pada, ale taki jest sens).

Jeśli chodzi o tytuł, jest raczej niegodny uwagi: odnosi się po prostu do sentymentalnej piosenki, której chętnie słuchała Kathy, przy której snuła marzenia – na tym kiedyś przyłapała ją Madame, ale zinterpretowała zachowanie małej marzycielki zupełnie nietrafnie. Nie lubię tego rodzaju popkulturowych kluczy, sugerujących niesamowitą ważność (albo i głębię) rozrywkowych piosenek. Świetnie, że powieść jest lepsza, niż jej tytuł. W odróżnieniu jednak od Pejzażu w kolorze sepii, w którym tylko bardzo uważny czytelnik odnalazł wyjaśnienie zagadki Etsuko, od stopniowo rozjaśniającego mroki swej przeszłości Masuji’ego Ono z Malarza świata ułudy, czy od enigmatycznego do ostatniej strony Niepocieszonego, Nie opuszczaj mnie oferuje iście hollywoodzką kulminację i rewelację (w etymologicznym znaczeniu tego słowa), przy braku happy endu**.

Ishiguro opowiada o kresie życia. Kresie u bohaterów następującym szybciej, aniżeli jesteśmy do tego w naszych czasach i naszej formacji kulturowej przyzwyczajeni. Kresie nieuniknionym. Zauważmy przy okazji, iż sztuka (wychowanie artystyczne) w Hailsham jest ekwiwalentem religii – to pewnego rodzaju niespełnialna obietnica otwarcia drzwi do innego świata, w którym rozpościerają się możliwości niedostępne w rzeczywistości hic et nunc. Parareligijna retoryka pobrzmiewa także we wspomnianych wyżej eufemistycznych określeniach odnoszących się do spraw bolesnych i drastycznych. Retoryka ta ma nie tylko koić (dawcy powinni być „wyciszeni” – s. 11), ale i dawać wyższe uzasadnienie procederom niezwykle śliskim etycznie. Najlepszym dowodem na człowieczeństwo bohaterów jest fakt, że szkolne opowieści Kathy czytamy jak Bildungsroman! Autor w sposób bolesny, ale zarazem subtelny przypomina, że czas nas wszystkich jest ograniczony, choć w przypadku jego bohaterów – ograniczony bardziej. Wniosek banalny, jednak przemawia do wyobraźni, jeśli pomyśleć, że w świecie Nie opuszczaj mnie „zejścia” mają miejsce w wieku, który my sytuujemy na granicy młodości i pełnej dojrzałości, przed wejściem w tzw. smugę cienia. Kiedy jesteśmy zadomowieni w życiu.

Paulina Szkudlarek

Kazuo Ishiguro, Nie opuszczaj mnie, przeł. Andrzej Szulc, Albatros, Warszawa 2011 (wyd. III).

Przypisy:

* Pomysł taki pojawia się w licznych mangach, by – z obecnych na polskim rynku – wymienić: Hellsing (Kohta Hirano, wyd. JPF), Full Metal Alchemist (Hiromu Arakawa, wyd. JPF) czy Ikagami (Motorō Mase, wyd. Hanami). Przykładowe powieści posiłkujące się tym motywem to Oryks i Derkacz Margaret Atwood (przeł. Małgorzata Hesko-Kołodzińska, Zysk i S-ka, Poznań 2004) czy też Diamentowy wiek Neala Stephensona (przeł. Jędrzej Polak, Zysk i S-ka, Poznań 1997).

** Tu kontekstem dla Ishiguro może być powieść Ludzkie dzieci P. D. James (przeł. Maria Gębicka-Frąc, Mag, Warszawa 2006), znanej lepiej jako autorka poczytnych kryminałów. Jej antyutopia – również zekranizowana (reż. Alfonso Cuaron, 2006) – kończąc się wydarzeniem zbawiennym dla świata, intencjonalnie pociesza, ale zarazem gloryfikuje konserwatyzm obyczajowy i grozi odwróceniem toku emancypacji wywalczonej w XX wieku.

Choć jestem wielką admiratorką twórczości – i osoby – Umberta Eco, któremu poświęciłam niegdyś sporo czasu i dociekań, nie wyczekiwałam Cmentarza w Pradze, wręcz pewna, że ta lektura przyniesie mi rozczarowanie. Dość powiedzieć, że nie zostałam mile zaskoczona.

Akcja powieści dzieje się w drugiej połowie dziewiętnastego wieku, kiedy to Simonini, pochodzący z Piemontu mizantrop, próbuje na różne sposoby siać nienawiść w świecie. Pracuje jako agent lub podwójny agent na rzecz garybaldczyków i przeciw garybaldczykom, dla jezuitów i przeciw jezuitom, dla komunardów i przeciw komunardom, etc.

W międzyczasie jest prawnikiem specjalizującym się w fałszerstwach. Poza głównym bohaterem wszystkie postaci w powieści są historyczne; Eco korzystał z rozmaitych dokumentów i świadectw, by w centrum wydarzeń umieścić dość nieporadną – mimo całej bezwzględności i pewnej skuteczności – figurę człowieka odpowiedzialnego za sfabrykowanie afery Dreyfusa oraz Protokołów mędrców Syjonu. Choć Simonini żywi uprzedzenia wobec wszystkich nacji i wyznań, punktem centralnym powieści ma być jego antysemityzm.

Jeśli chodzi o zabiegi formalne, Eco niepotrzebnie szuka dla Cmentarza w Pradze pretekstu do snucia opowieści. Powołuje do istnienia narratora zewnętrznego o świadomości nie większej, aniżeli u głównego bohatera, Simoniniego. Narrator jest jednak zdolny do zaglądania bohaterowi przez ramię, do streszczania jego słów gdy uważa, że bohater przynudza, do usprawiedliwiania go, gdy się gubi (ergo gdy autor empiryczny nie ma nic do powiedzenia). Bohater zaś jest ofiarą krótkotrwałej amnezji, i stara się dociec jej przyczyn przywołując wspomnienia całego życia. Spisuje je jako pamiętnik. Tak się składa, że ma – czasowo – rozdwojoną osobowość, i niekiedy do pamiętnika dopisuje się jego alter ego. Simonini niegdyś poznał młodego Zygmunta Freuda (znając jego nazwisko tylko fonetycznie, w piśmie oddaje je jako Froïde), i pamiętnik ma być formą opracowywanej wówczas przez Freuda autoterapii, przy czym dopiski wspomnianego drugiego wcielenia są zwykle dopowiedzeniami korygującymi narrację w sposób przedstawiający Simoniniego w gorszym świetle. Tedy on sam dochodzi do wniosku, że „ten drugi” to głos jego sumienia, niepozwalającego na przemilczanie tego, co kompromitujące, wstydliwe lub złe – oto Freudowskie superego! (Zdarzyło mi się zresztą kiedyś usłyszeć takie wyliczenie trzech komponentów osobowości według Freuda – ego, superego i alter ego).

W omówieniach twórczości Eco, przyjęło się twierdzić, że jeśli w danej książce jest postać konfabulatora albo erudyty (jak Baudolino, czy Jambo z Tajemniczego płomienia królowej Loany), to jest to porte parole autora. Na fali takiego myślenia o intelektualnym i światopoglądowym obnażaniu się przez Eco, wysunięto zastrzeżenie, że Cmentarz w Pradze napisał antysemita i ku pożywce antysemitów. W jednym z wywiadów Eco relacjonował swoje rozmowy z głównym rabinem Jerozolimy (o rabinach włoskich nie wspominając), by przekonywać o akceptacji środowiska żydowskiego dla wymowy powieści. To niegodne, by ktoś, kto od półwiecza dowodzi niezwykłej otwartości, musiał się tłumaczyć, że nie jest wielbłądem, nie dając przecież ani cienia sugestii, że nim jest, był, lub planował zostać.

Z jednej strony to asekuranctwo, z uwagi na drażliwy temat antysemityzmu, z drugiej założenie niekompetencji ze strony czytelników, do których skierowana jest szeroka wydawnicza kampania marketingowa. Jeśli powieść ma być bestsellerem, powinna trafić także do odbiorców niewyrobionych – ale czy na tyle, by mieli nie pojąć światopoglądowej wymowy Cmentarza w Pradze?

Wróćmy jednak do samej fabuły. Bohater jest antypatyczny. Gardzi wszystkimi i wszystkim niezależnie od okoliczności i uwarunkowań własnych, np. niezależnie od tego, czy sam ma na przykład odnośną cechę charakteru (na zasadzie: ja oszukam – dobrze, mnie oszukają – źle). Tak, jak brakuje uzasadnienia dla podjęcia całej opowieści, tak brak motywacji Simoniniego. Jego dziadek był wprawdzie zaciekłym antysemitą, lecz ojciec nie. Bohater wielokrotnie deklaruje – i to ma być zapewne zabieg humorystyczny – że nienawidzi Żydów, choć żadnych nie zna. To skrajnie niewiarygodna samoświadomość postaci. Jedynym chyba zrozumiałym dążeniem Simoniniego jest gromadzenie kapitału na spokojną emeryturę.

Simonini jest osobą wykreowaną po to, by popełniła fałszerstwo dające początek Protokołom mędrców Syjonu. W Baudolinie – przypomnijmy – intryga zasadza się na tym, że za rozmaitymi ważnymi wydarzeniami w historii średniowiecznej w istocie stoi tytułowy bohater. Było to przezabawne i trafne, ale powtórka tego chwytu w Cmentarzu w Pradze jest kompletnie nieudana.

Wydawnictwo, na fali popularności tematyki kulinarnej, jako element reklamujący umieściło na okładce książki uwagę, iż w powieści ważne miejsce zajmują opisy uczt i potraw. To nieporozumienie. Eco parę lat temu ujawnił na czym się nie zna, gdy opatrzył grzecznościowym wstępem książkę o kuchni włoskiej napisaną przez jego tłumaczkę na język rosyjski Elenę Kostioukovitch. Otóż Eco właśnie kuchnią się nie interesuje, nie ma doń wyrafinowanego podejścia. W Cmentarzu w Pradze Simonini ma być kimś w rodzaju smakosza – obżartucha, ale opisy, do jakich Eco jest zdolny, odpowiadają raczej (by się odwołać do tytułu innej jego książki) „szaleństwu katalogowania”. Opisy są takim katalogowaniem. Dobra restauracja vs podła speluna, czy wyliczanie potraw, na przykład nazw francuskich z tłumaczeniami. Przede wszystkim zaś jedzenie nie jest apetyczne – wszędzie jest duszno, brudno, niehigienicznie, śmierdząco, nieprzyjemnie. Wprawdzie z niektórych konkretnych opisów dałoby się odtworzyć przepis, są one jednak podane w konwencji silva rerum.

Najbardziej udanym wątkiem w powieści jest ten ze sprawą kapitana Dreyfusa. Po pierwsze, obrazuje początkowy ogrom niechęci opinii publicznej do żydowskiego oficera. Głosy wsparcia oskarżonego były zdecydowanie spóźnione. Po drugie, machinacje Simoniniego i wywiadu są ciekawie wpasowane w realną historię, która jest klarowna… w odróżnieniu od mętnych perypetii z Protokołami, ciekawych dla pasjonatów tematyki, którzy i tak mają do dyspozycji lepsze źródła pozafabularne.

Jeśli natomiast chodzi o pytanie, jakie Simonini sobie postawił, inicjując zapisywanie wspomnień… Mężczyzna jest mizantropem, ale szczególnie jego mizoginia graniczy z fobią, zaś w odróżnieniu od Żydów, Simonini kobiety jednak zna. Wprawdzie nie tłumaczy tego ani osierocenie przez matkę, ani jezuickie wychowanie, lecz bohater nigdy nie związał się z kobietą. Kiedy w jego pisanym „na role” pamiętniku dochodzi do wydarzenia dającego początek amnezji, korzystanie z metody zasugerowanej przez Froïde daje iście freudowską odpowiedź. Simonini uświadamia sobie, że po sześćdziesiątce przeszedł wbrew swej woli traumatyczną inicjację seksualną. Co ciekawe, to rozwiązanie zagadki nie jest bynajmniej podane w sposób humorystyczny czy parodystyczny.

Do nielicznych zabawnych momentów należy zaś scena, w której Simonini tłumaczy, w jaki sposób niecni Żydzi chcą forsować ateizm, by demoralizować gojów. Cytuje wtedy to, co (sam) napisał w Protokołach mędrców Syjonu – należy wykorzenić myślenie o Bogu i o transcendencji, „zamieniając wszystko na wyliczenia arytmetyczne i potrzeby materialne”. Agentowi, któremu prezentuje ową redakcję Protokołów (odpowiadającą znanej dzisiaj wersji finalnej), dopowiada: „Napisałem tak z myślą o tym, że matematyki nikt nie lubi” (s. 468).

Na konstruowaniu spisku Eco skoncentrował się w Wahadle Foucaulta, opisując intrygę fikcyjną oraz skupiając fabułę wokół zapisków starzejącego się mężczyzny wymyślającego rzekomą zmowę. W Cmentarzu w Pradze powrócił do podobnej tematyki, przy czym bohaterowie są autentyczni …poza Simoninim, wymyślonym jaka szara eminencja. Powieść mówi: to wszystko za jego, Simoniniego sprawą… Życie powiedziało: to wszystko i tak się zdarzyło. Ewentualna luka w historii, luka, w którą Eco wtłoczył Simoniniego, była bardzo ciasna. Klocek – „puzzel” został doń kiepsko dopasowany.

A jak wyglądała układanka? Pod koniec XVIII wieku Francuz o nazwisku Augustin Barruel, jezuita na uchodźctwie w Anglii, opublikował pracę, w której o sprowokowanie wybuchu Rewolucji Francuskiej oskarżył masonerię będącą spadkobierczynią templariuszy. Joseph Fouché, arystokrata in illo tempore działający jako agent policji, anonimowo zasugerował Barruelowi, iż jako prowokatorów powinien wskazać raczej Żydów. Tymczasem dwie powieści w odcinkach poruszyły zbiorową wyobraźnię: Aleksander Dumas (ojciec) wydał swojego Józefa Balsamo (Mémoires d’un médecin: Joseph Balsamo, 1846–1848), Eugeniusz Sue zaś – Les Mystères du peuple (1849-1856). Co więcej, Maurice Joly napisał pamflet wymierzony w Napoleona III, skomponowany jako dialog między Machiavellim i Monteskiuszem, a dotyczący ich (domniemanych) poglądów i wizji politycznych. W roku 1868 Hermann Goedschke, pod pseudonimem John Retcliffe skopiował tą opowieść i przerobił ją na modłę antysemicką. Niezorientowani co do jej źródeł, rosyjscy carscy agenci zaadoptowali narrację Goedschkego… i z grubsza w ten sposób powstało to, co znane jest nam dzisiaj jako Protokoły mędrców Syjonu. Przybrawszy tą formę, stały się swego rodzaju rosyjskim towarem eksportowym, inspirującym całe pokolenia antysemitów – z nazistami na czele. Uff!

Dlaczego Żydzi? Warto pamiętać, że w XIX wieku quasi-naukowe teorie na temat ras wprawdzie nie były w konieczny sposób antysemickie, jednak przemieszczenie problematyki narodowościowej ze sfery historii do biologii sprawiło, że historyczne właśnie, społeczne i ekonomiczne uwarunkowania zaczęły być postrzegane jako inherentna część żydowskiej natury. Trudno rzecz jasna w tym miejscu rozważać kwestię narodzin nowoczesnego antysemityzmu (antysemityzmu niereligijnego) w burżuazyjnym kapitalizmie.

Ujawnienie (rzekomego) spisku kanalizowało strach tych, którzy z sobie znanych powodów mniemali, że jest się czego bać, i zarazem wytrącało spiskowcom (potencjalnym, niedoszłym, czy też ludziom wcale nie spiskującym) broń z rąk. Mogące nadejść zmiany, np. rewolucyjne czy wdrażane stopniowo i niejawnie, były powodem niepokoju dla okrzepłego wówczas mieszczaństwa. Bądź co bądź od pewnego czasu widmo krążyło nad Europą. W Cmentarzu w Pradze Eco fabularnie naświetla obawy zarówno świata zachodniego, jak i te żywione w niekapitalistycznej carskiej Rosji. Tam jednak członkowie spokojnej żydowskiej diaspory wyróżniali się umiejętnością czytania i pisania. To prowadzi mnie do jednej z koncepcji dot. piśmienności autorstwa innego mojego ulubieńca, Michela de Certeau. Rewolucja – której kolejnej, po doświadczeniach tej srożącej się pod koniec XVIII wieku tak się obawiano – jest pojęciem nowoczesnym. Jako projekt zawiera usiłowania, by wymazać dotychczasową narracje historyczną i zastąpić ją nową, napisaną przez aktualnych liderów, zgodnie z obowiązującym w owym czasie zmian progresywizmem. Oznacza to przebudowę systemu społecznego, często pod dyktando jakiegoś manifestu. Protokoły mędrców Syjonu „musiały” zostać napisane: są narracją zapowiadającą rewolucję, rewolucja potrzebuje deklaracji, by poruszyć świadomość społeczną. Sylogizm działał skutecznie, gdyż były to czasy szybkiego rozwoju socjotechnik i narzędzi umożliwiających wywieranie za ich sprawą wpływu na odbiorców masowych, słowem, czasy triumfu dogmatyzmu i populizmu. Komunikacja była zaś – szczególnie w porównaniu ze współczesnością – skrajnie niesymetryczna, jednokierunkowa, co zdecydowanie ułatwiało Simoniniemu pracę.

„The pen is mightier than the sword” to nie tylko arabskie przysłowie, to także cytat ze sztuki Edwarda Bulwer-Lyttona, zatytułowanej Richelieu czyli spisek*. Bulwer-Lytton to autor tyle nieśmiertelnej, co niesłynnej frazy „It was a dark and stormy night”, a Umberto Eco lubuje się w tropieniu klisz i konwencjonalnych chwytów przenikających z utworów popularnych do powszechnej świadomości. To nie może być przypadek!

Kończąc jednak poważniej, Eco podejmował temat siły niebezpiecznych konfabulacji w opracowaniach teoretycznych**, zaś Cmentarz w Pradze jest próbą wyzyskania tego samego materiału faktograficznego w utworze beletrystycznym. Niestety próbą nieudaną. Mistrz jest zmęczony.

Paulina Szkudlarek

Umberto Eco, Cmentarz w Pradze, przeł. Krzysztof Żaboklicki, Noir sur Blanc, Warszawa 2011. Treść Protokołów przedrukowana jest w opracowaniu Janusza Tazbira pod bardzo niefortunnym tytułem Protokoły mędrców Syjonu: autentyk czy falsyfikat, Interlibro, Warszawa 1992 (i inne wydania).

Przypisy:

*Oryginalny tytuł Richelieu; Or the Conspiracy przetłumaczony w analogii do uczynienia z Candide, ou l’Optimisme angielskiego Candide: or, Optimism.

**Np. Serendipities. Language and Lunacy, przeł. William Weaver, Phoenix, London 2002.

Chiny, kraj wciąż w ogromnej mierze nieznany, tajemniczy i w pewnym sensie również złowrogi, oglądany pod różnymi kątami, to wdzięczny temat dla literatury zaangażowanej, i niewątpliwie ukazuje się sporo godnych uwagi książek, szczególnie socjologizujących reportaży na jego temat. Ostatnio miałam okazję przeczytać dwa, opublikowane nakładem wydawnictwa W.A.B. w serii Terra Incognita: Xue Xinran, Dobre kobiety z Chin. Głosy z ukrycia, oraz Fabienne Verdier, Pasażerka ciszy. Dziesięć lat w Chinach.

Xue Xinran była na początku lat dziewięćdziesiątych dziennikarką radiową, która w swoim nadawanym późna porą programie, „Słowa na wieczornym wietrze”, poruszała kwestie kobiece, i była w tym pionierką. Po paru latach, w 1997 roku, wyjechała do Anglii, gdzie pracowała w jednym z ośrodków studiów azjatyckich. Zdecydowała się opublikować swoje radiowe opowieści w formie książkowej. Autorka nie kryje swego warsztatu. Wspomina, w jaki sposób pozyskiwała tematy, dokąd jeździła, kto do niej pisał, kto dzwonił, co się działo za kulisami, wśród koleżanek i kolegów z redakcji, etc. Opowiada o swoich reakcjach na poznawane historie, jak również o swojej szokującej – w świetle jej własnych przeżyć z przeszłości – naiwności.

Porusza wszelkie „dyżurne” tematy feministyczne, charakterystyczne dla wczesnego etapu świadomości konieczności emancypacji. Uwzględnijmy także chińską specyfikę. Czytamy zatem historię dzieci „reedukowanych”, prześladowanych za domniemane winy rodziców w epoce rewolucji kulturalnej. Czytamy o nieszczęśliwych zamążpójściach. O parach rozdzielanych przez władze na długie dziesięciolecia. O profesorach zsyłanych do najbardziej zapadłych prowincjonalnych wiosek. Wyjaśnijmy – prowincjonalna wioska równa się kompletnemu upokorzeniu i deklasacji.

Potem czytamy o zmienionych już Chinach: o tygrysicy biznesu, z sercem złamanym przez wiarołomnego partnera (dodajmy, że w swoim czasie cudzołóstwo, czyli związki niezawarte jako śluby za zezwoleniem organizacji partyjnej, było przestępstwem). O wartości dziewictwa. O powinnościach rodziców wobec dzieci i vice versa. O próbie zalegalizowania chińskiego stowarzyszenia homoseksualistów.

Zebrane relacje, wspomnienia, zwierzenia, układają się w obraz upiorny. Prześladowania, niszczenie dorobku myśli i zasobów materialnych, rozbijanie rodzin – ze strony rewolucjonistów. Jednocześnie kultywowanie mizoginicznych tradycji, wiara w przesądy i samopotwierdzające stereotypy…

Dziennikarka, świadoma wieloletnich praktyk spychania intelektualistów na sam dół drabiny społecznej, dziwi się, gdy kobietami znakomicie wykształconymi okazują się na przykład zbieraczka śmieci, która żyje na ulicy (rozdział „Śmieciarka”) i stara wieśniaczka, w ramach reedukacji wygnana z akademii muzycznej i zmuszona do małżeństwa z przypadkowym chłopem, życia z pracy fizycznej, w osadzie pod partyjną kontrolą. Kiedy się nad tym zastanowić, wydaje się, że Xinran wypierała możliwość, iż podobnego degradującego, odbierającego materialne podstawy bytu i prestiż mogłoby się przydarzyć także i jej. Czuć, że powierniczki Xinran nigdy wcześniej nie miały z kim porozmawiać – tak, powiernictwo bywa wzajemne. Dziennikarka i wysłuchuje, i obnaża się sama (w rozdziale „Dzieciństwo, którego nigdy nie zapomnę”).

Niektóre z życiorysów oceniamy jako dobrowolne lub pełne rezygnacji poddanie się tokowi wydarzeń, które były do uniknięcia, na przykład przy ciut większej autorefleksyjności czy dzięki aktom obyczajowego nonkonformizmu. Inne epatują grozą sytuacji wszelkiego rodzaju zastraszenia, zniewolenia, przymusu, szantażu, przemocy, czy nieopisywalnej nędzy. Autorka przez długi czas nie zawadzała władzom. Pracowita, chętnie przyjmowana we wszystkich miejscach, w których zbierała materiały do programów, awansująca w radiowej hierarchii. Zdarzało się jednak, że odmawiano jej zgody na emisję audycji na określony temat, na przykład o wpędzeniu w chorobę psychiczną córki generała Kuomingu („Córka kuomintangowskiego generała”). Trafiały się też problemy z cenzurą „na żywo”, na przykład gdy do programu zadzwoniła kobieta domagająca się depenalizacji homoseksualizmu i szacunku dla homoseksualistów, a co więcej, wymuszająca na prowadzącej sformułowania opinii w tych kwestiach (rozdział „Kobieta, która kochała kobiety”). W przypadku owej rozmowy telefonicznej nie zadziałała aparatura opóźniająca emisję. Xinran nie mogła na antenie zbyć rozmówczyni, dowodząc wobec rzesz słuchaczy funkcjonowania cenzury, nie chciała też podpaść przełożonym. W kontrolce oddechy wstrzymywała cała ekipa radia, łącznie z dyrektorem.

Autorka porusza jeszcze jeden obowiązkowy, klasyczny feministyczny temat: kobiety i religia („W co wierzą Chinki”). W przypadku Chinek, z którymi rozmawiała, raziła bezrefleksyjność i interesowność wynikająca nie z potrzeb duchowych, a z koniunkturalizmu. Na przykład respondentki mówiły, że warto zostać chrześcijaninem, bo chrześcijan jest na świecie tak wielu, „że coś w tym musi być”, albo że modlą się ludzie starzy i biedni, czyli ci, którzy mają o co prosić: „Jeśli się wzbogacę, nie będę niczego wyznawać. A jeśli dalej będę taka biedna, to zacznę” (odpowiednio s. 115 i 116).

Dobre kobiety… czytałam z przerażeniem walczącym o lepsze z ulgą. To mnie nie dotyczy, to nie nasz świat. Lektura była tym ciekawsza, że niewiele wcześniej miałam okazję przeczytać Pasażerkę ciszy, wspomnienia Fabienne Verdier, młodej absolwentki francuskiej uczelni artystycznej, która uznała, że fascynuje ją malarstwo chińskie i po przeczytaniu jednego klasycznego chińskiego traktatu filozoficznego wystarała się o stypendium w Syczuanie. Była tam przez dziesięć lat. Wpierw w miejscu, w którym ją umieszczono, czyli w akademii sztuk pięknych, w której deprecjonowano dawne osiągnięcia artystyczne i zniechęcano do kontynuacji tych dróg, potem uczyła się od zapomnianych emerytowanych profesorów. Stopniowo nauczyła się języka, towarzyska i otwarta, pozyskiwała znajomości i przyjaźnie, jednak – z odbiorczego punktu widzenia – bardzo komplikowała życie osobom odpowiedzialnym za jej pobyt, wszędzie się wyróżniała (siłą rzeczy, jako Francuzka) i przyciągała uwagę. Nieprawdopodobnie razi jej ignorancja (kompetencje ogólnokulturowe) i pretensjonalność: snobistyczne powoływanie się na przypadkowo dobierane i wyrwane z kontekstu lektury, powierzchowność sądów, wybujałe aspiracje kamuflowane pokorą wobec „starożytnej wiedzy i sztuki”, słowem, dziecinada.

Jednak opisy Verdier oddają fascynujące i przerażające realia Chin sprzed ćwierćwiecza zarówno jeśli chodzi o materialne podstawy bytu, jak i organizację społeczną.

Xinran wspominała, że impuls do publikacji Dobrych kobiet… dało jej czyjeś stwierdzenie o tym, jakoby w Chinach panowało równouprawnienie kobiet i mężczyzn. Pierwsza myśl: któż mógł dokonać takiej „oceny” na podstawie faktu noszenia przez wszystkich obowiązkowych, niwelujących gender „mundurków”? Druga myśl: łatwo obśmiać ignorancję, trudniej ją rozproszyć. Zarówno Xinran, jak i Verdier opowiadają o świecie definiowanym przez rozbudowane struktury hierarchizujące ludzi, oczywiście ukazując bezmiar krzywd. Co łączy te dwie relacje, to uświadamianie – mimochodem – skali triumfu propagandy. Obie autorki u startu nie zdawały sobie sprawy z tego, jaka jest realna sytuacja w Chinach, niemal na wiarę biorąc oficjalne przekazy. Zdobywanie lepszej orientacji współzachodziło ze staraniami o poszerzenie przestrzeni własnej swobody, wpierw dość „na oślep”, potem z coraz większą empatią wobec osób, które mogły ponosić represje owych cudzych starań.

Verdier opisuje ponadto swoje – lekkomyślne podejmowane – podróże na prowincję, na tereny zamieszkiwane przez mniejszości etniczne, nawet nie tyle zmarginalizowane co spisane na straty czy metodycznie wyniszczane. Zauważmy, iż w czasie chińskiej dekady „pasażerki ciszy” światowa opinia publiczna była już poruszona wiedzą o prześladowaniach Tybetańczyków. Dzięki działalności XIV Dalaj Lamy była to tematyka poruszana na forach poświęconych obronom praw człowieka, tylko bądź samej Verdier nieznana, bądź celowo przez nią pomijana. Malarka do dzisiaj zachowuje dobre kontakty z Chinami (ergo chińskimi władzami), i może z rozmysłem unikać w swych publikacjach tematów klasyfikowanych przez Chiny jako kontrowersyjne.

Xinran z kolei interesująco balansuje pomiędzy rejestrowaniem historii jednostkowych a ogólnospołeczną a nawet polityczną skalą systemowych represji. Z pozoru jest idealistką, ale jej umocowanie zawodowe daje jej pewną moc sprawczą. Zresztą gdy Verdier podróżuje po terenach, w których zachowały się specyficzne zwyczaje, widzi jedynie folklor i popełnia gafę za gafą, co pociąga za sobą dość poważne konsekwencje… dla osób jej towarzyszących. Kiedy zaś Xinran jedzie do biednej osady na Wzgórzu Wołania, robi to w ramach pewnego rodzaju konwoju pomocowego. Chodziło tam wprawdzie o – pardon, taka idea przyświecała misji – cywilizowanie zakątków zapomnianych przez rewolucję, jednak Xinran jest pokorną obserwatorką, niezostawiającą za sobą zgliszcz.

Polaryzacja, to jest pochwała postawy Xinran i deprecjacja Verdier, byłaby niesprawiedliwa, tu potrzeba balansu. Jednak od strony podejścia życiowego Pasażerka ciszy budzi więcej moralnych oporów. Dodajmy, że autorka pojęła się później pracy w ambasadzie, z jednej strony legitymizując chiński porządek świata, z drugiej podkopując go swoimi niekonwencjonalnymi działaniami, sprawiając kłopoty osobom trzecim. Po upływie zatrudnienia w służbach dyplomatycznych powróciła do Francji i poświęciła się malarstwu.

Wnioski z obu lektur nie mogą być odkrywcze: Chiny to kraj kontrastów. Rozwarstwienie i nierówności społeczne były bolączkami i przed Mao Zedongiem, i za rewolucji kulturalnej w późnych latach 1960., i po jej najcięższej fali, i po otwarciu się na kapitalizm, przy czym dojmująco brakuje krytyki niesprawiedliwości, i przeciwdziałania jej. Pierwszym krokiem ku temu może być rozpoznanie tematyki, na przykład próba diagnoz opartych na herstoriach (choć przyznam, że bardzo nie lubię tego terminu). Xinran wyszła z nimi ku odbiorcy zachodniemu, po tym, jak wzbogaciła swą perspektywą poznawczą udziałem w życiu społeczeństwa demokratycznego i przynajmniej w pewnej mierze starającego się respektować jednostkowe prawa i wolności. Daleka od mitologizacji i pseudomistycznych uniesień, wypowiada się w sprawach zasadniczych, porusza świadomość czytelników. Nie kieruje się marzeniem o samorozwoju, ale jak najlepiej rozumianym interesem zbiorowym.

Przywołajmy słynne słowa bell hooks dotyczące akademickich narracji werbalizujących przeżycia podmiotów podporządkowanych obcej sobie władzy ekonomicznej, przekształcającej się we władzę retoryczną i ideową: „No need to hear your voice when I can talk about you better than you can speak about yourself”*. Xinran nie ukazuje „dobrych kobiet z Chin” z pozycji swej wyższości. Jest jedną z nich, jej własna historia jest również wstrząsająca. Dostała szansę, by stać się rzeczniczką „głosów z ukrycia” (tak – przypomnijmy – brzmi podtytuł książki), i szansę wykorzystała.

Paulina Szkudlarek

Xue Xinran, Dobre kobiety z Chin. Głosy z ukrycia, przeł. z angielskiego Katarzyna Kulpa, W.A.B., Warszawa 2008.
Fabienne Verdier, Pasażerka ciszy. Dziesięć lat w Chinach, przeł. Krystyna Arustowicz, W.A.B., Warszawa 2007.

*Cytowany artykuł bell hooks ukazał się pod tytułem Margines jako miejsce radykalnego otwarcia w przekładzie Ewy Domańskiej, w „Literaturze na Świecie” nr 01-02/2008.

To był ich kraj, to były ich domy, tam wychowywali dzieci, pracowali. Niektórzy nie wyznawali wiary przodków ani nie kultywowali tradycji, inni – zupełnie inaczej – nie posługiwali się nawet językiem, w którym spisano konstytucję. Na swe nieszczęście wyróżniali się wyglądem. Gdy wybuchła wojna…

Kiedy Stany Zjednoczone włączyły się do II wojny światowej pod koniec 1941 roku, po japońskich atakach na bazę marynarki wojennej w Pearl Harbor na Hawajach, amerykańskich Japończyków internowano. Wstęp celowo sugeruje, że chodzi o Zagładę europejskich Żydów, jednak – jak się okaże – analogie są dość zwodnicze.

W cenionej powieści Julie Otsuki przyglądamy się rodzinie Yamaguchi z kalifornijskiego Berkeley. Pan domu, jako szczególnie podejrzany, został szybko aresztowany przez FBI, potem zaś przetrzymywany gdzieś w Montanie. Jego żona i dwójka dzieci – starsza dziewczynka i nieco młodszy chłopiec – parę miesięcy później zostali przymusowo wysiedleni do obozu w Nevadzie… a może w Utah. Towarzyszymy rodzinie w wybranych momentach kilku wojennych lat: podczas przygotowań do ewakuacji, podczas długiej podróży, aklimatyzacji w nowym miejscu, i w trudnym czasie po powrocie do Berkeley.

Rodzina była znakomicie zadomowiona w miejscu zamieszkania. Miała zaprzyjaźnionych sąsiadów, skonsternowanych koniecznością podporządkowania się restrykcjom narzuconym przez władze, nieprotestujących, umiejących wyrażać wsparcie drobnymi a przecież cennymi gestami. Dzieci nosiły amerykańskie imiona i posługiwały się wyłącznie językiem angielskim, co nie jest zadeklarowane, ale ukazane w momencie próby nawiązania kontaktu z przypadkowym współpasażerem przesiedleńczego pociągu (s. 22). W obozie one i matka zakwaterowani zostali z licznymi przedstawicielami japońskiej diaspory, a była ona różnorodna. Towarzysze niedoli mogli być kimkolwiek: kwiaciarzami, kelnerami, pucybutami, rybakami, instruktorami judo, byłymi dyrektorami generalnymi jakiegoś zaibatsu czy keiretsu (może to za dużo powiedziane, jednak określenie, jakiego użyłam, jest parafrazą Otsuki, w innym zaś miejscu czytamy: „Pomywacz (…) był kiedyś kierownikiem działu sprzedaży w dużej firmie eksportowo-importowej” – s. 39), mnichami buddyjskim albo kapłanami shinto (s. 92), kultu, na które spadło szczególne odium. W jego ramach – i do tego odnosi się tytuł powieści – cesarzowi należała się boska cześć. Cesarz Hirohito był dla Amerykanów przywódcą państwa, z którym USA były w stanie wojny. Nie należało nawet wymieniać jego imienia, co rzecz jasna budziło niemal przymus, by to robić. Harryemu Yamaguchi cesarskie miano „czasem się wymykało” (s. 37). Był jednak dzieckiem, amerykańskim dzieckiem. Marzył o coca-coli z lodem, intensywniej jednak o tym, że jest bohaterem wojennym. „Zamknął oczy i wyobraził sobie, że (…) walczy na Wyspach Salomona. Albo leci na zwiad nad Mindanao” (na Filipinach), i orderem odznacza go MacArthur (s. 54), słynny dowódca wojska alianckich na Pacyfiku, w 1945 roku triumfujący nad Japonią. Tymczasem Harry

Biegał pośród baraków z innymi chłopcami bawiąc się w policjantów i złodziei albo w wojnę. „Zabij Szwaba!”, „Zabij Japońca!” (s. 38).

Obozowe braki nie były – dla czytelników pamiętających o realiach utworzonych przez hitlerowców gett, obozów koncentracyjnych i obozów zagłady – dotkliwe. Bez coca-coli i kremu do twarzy można żyć, stołówka natomiast nie dawała „żadnych dokładek… z wyjątkiem chleba i mleka” (s. 42, trzykropek pochodzi ode mnie – P.S.). Niekiedy elektryzujące internowanych groźby – że stworzone zostaną osobne obozy dla kobiet i mężczyzn, że nastąpi sterylizacja, a nawet rozstrzelanie (s. 48) – okazywały się tylko pogłoskami. Zresztą po podpisaniu odpowiedniej „lojalki” miejsce pobytu można było opuścić… i wstąpić ochotniczo do US Army.

Otsuka eksponuje lojalność internowanych wobec Stanów Zjednoczonych i ich brak zainteresowania „starym krajem”. Niemal w nawiasie wspomina osoby posługujące się wyłącznie językiem japońskim, wierne nie tylko tradycji, ale i cesarzowi. Tymczasem dzięki wywiadom z japońskimi jeńcami wojennymi i właśnie osobami internowanymi antropolożka Ruth Benedict pozyskała materiały do swej słynnej książki Chryzantema i miecz.

Po kapitulacji, czy z drugiej strony rzecz ujmując, po zwycięstwie aliantów Japończycy i Amerykanie japońskiego pochodzenia mogli wrócić do domów. Yamaguchi zastali swoją posesję zaniedbaną przez wojennych lokatorów, okradzioną z pewnych rzeczy, jednak budynek był jak najbardziej możliwy do zamieszkania, a ukryte pamiątki i inne istotne dla rodziny przedmioty okazały się bezpieczne – nietknięte.

Najboleśniejszym problemem okazał się społeczny ostracyzm. Zapowiedzią tego stanu był fakt, iż wychodząc z obozu, poza biletem kolejowym internowani otrzymywali kwotę 25 dolarów (s. 77). „Potem dowiedzieliśmy się, że tyle samo dostawali przestępcy zwalniani z więzienia” (s. 78). Zostali napiętnowani niczym próbujący wrócić do dawnego życia przestępcy. Przecież dla sąsiadów właśnie nimi byli, ba! byli zbrodniarzami. Wracający z azjatyckich frontów amerykańscy żołnierze opowiadali o koszmarach wojny z Japończykami, np. o wypadkach na polu walki („Okrążonych Jankesów oblano benzyną i podpalono, zamieniając ludzi w żywe pochodnie” – s. 79) czy torturach w obozach jenieckich („Wbijali nam pod paznokcie bambusowe drzazgi” – s. 78).

Na gwałtowności i zapalczywości żołnierzy w okrutnych starciach czy bezwzględności obozowych oprawców problem się nie kończył. „Ze wszystkich wrogów, z którymi Stany Zjednoczone kiedykolwiek toczyły wojnę totalną, Japończycy byli najbardziej Amerykanom obcy” to pierwsze słowa Chryzantemy i miecza Benedict, wskazujące na kulturowe niezrozumienie – i jego wielką potrzebę. Chęci „odkrycia przesłanej japońskiego stylu życia, sposobów postępowania” zabrakło berkeleyskim sąsiadom bohaterów powieści Otsuki.

Wciąż czekająca na powrót męża pani Yamaguchi z trudem znalazła nędzne zatrudnienie, nieadekwatne do jej przedwojennego statusu. Sytuacja była szczególnie bolesna dla dzieci. Nie chciały być brane za wrogów, zastanawiały się, co zrobić, by znów stanowić część amerykańskiej wspólnoty. Przechodząc w pierwszoosobową narrację przedstawicielki skrzywdzonego pokolenia, Otsuka pisze: „Zmienimy imiona, żeby brzmiały tak jak ich. A jeśli matka na ulicy zwróci się do nas po staremu, odwrócimy się, jakbyśmy jej nie znali” (s. 75). Zauważmy, że mały bohater ma na imię Harry, jak urzędujący od początku 1945 roku prezydent Stanów Zjednoczonych, który w historii zapisał się m. in. rozkazem zrzucenia bomb atomowych na japońskie miasta.

W szkole, deklaruje autorka, „zawsze byliśmy grzeczni” (s. 80). Zaznawali prześladowań ze strony koleżanek i kolegów, choć za wszelką cenę unikali nawet nie konfliktów, co konfrontacji: „przepraszam, że na ciebie patrzę, przepraszam cię, że tutaj siedzę, wybaczcie mi, że znów tu jestem” (s. 81). Nieznające tradycji kraju przodków dzieci potwierdzają tu nieświadomie stereotyp dotyczący japońskich inklinacji do ceremonialnych i przesadnych przeprosin, czy innego rodzaju zachowań „z pokorą i uniżeniem”. Weryfikują też tezę Ruth Benedict o kulturze winy i kulturze wstydu.

Powracający byli niemile widziani. Nieodróżnialni dla Amerykanów („wszyscy są tacy sami” – s. 92), co gorsza, przed wojna myleni z Chińczykami i innymi Azjatami – teraz już nie do pomylenia, ponieważ wiadomo było, kto wrócił z internowania – stali się adresatami rasistowskich (czyli raczej kojarzącymi się z Osią) obelg: żółtek, skośnooki, małpa (również s. 92). A przecież ci, których opisuje Otsuka, sami byli Amerykanami.

Wydaje się, że powieść Otsuki prezentuje – by tak rzec – lżejszą wersję historii europejskich, a szczególnie polskich Żydów. Fazy narastających prześladowań. Obostrzenia dot. działalności gospodarczej*. Koncentracja. Piętno, niechętne powitanie po powrocie.

Właściwym jednak kontekstem historycznym dla tej opublikowanej w 2002 roku książki jest nie Zagłada, a amerykański 11 września (2001 r.). Na myśl przychodzą nieprzyjemności, jakie ze strony sąsiadów spotykały wówczas amerykańskich muzułmanów, ale przede wszystkim represje ze strony władz, poniżające praktyki stosowane wobec aresztantów podejrzewanych o nielojalność czy wręcz antypaństwową przestępczość.

Krótka powieść przestrzega przed krzywdzącymi sankcjami społecznymi i wymuszaniem odpowiedzialności zbiorowej. Nie znajdziemy jednak u Otsuki socjologizującego namysłu nad długofalowymi konsekwencjami tych prześladowań na japońską diasporę w USA. Powieść Kiedy cesarz był bogiem jest raczej skargą, wyrazem żalu wobec kraju, który nie był dla emigrantów ziemią obiecaną. Nie był nią przez kilka lat, odebrał część dzieciństwa. Tylko tyle czy aż tyle?

Paulina Szkudlarek

Julie Otsuka, Kiedy cesarz był bogiem, przeł. Witold Nowakowski, Amber, Warszawa 2004. Cytaty pochodzą z tego wydania. Odniesienia do Ruth Benedict: Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej, przeł. Ewa Klekot, PIW, Warszawa 1999, odpowiednio s. 13 i 27.

* Mając pretekst, by zachęcić do szerszej lektury dopowiem, że na tym tematom Barbara Engelking poświęciła pracę Zagłada i pamięć. Doświadczenie Holocaustu i jego konsekwencje opisane na podstawie relacji autobiograficznych, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 1994.

(Omówienie ujawnia znaczną część fabuły).

Taichi Yamada jest bardzo zapracowanym – sądząc po liście jego osiągnięć – scenarzystą, dramato- i powieściopisarzem starszego już pokolenia. W Polsce wydano dotąd dwie jego książki. Opublikowana wcześniej powieść Obcy (przeł. Anna Horikoshi, Muza, Warszawa 2007, wydanie oryginalne: 1987) mówi o mężczyźnie, który odwiedza niekiedy swoich rodziców, stopniowo orientując się, że oni nie żyją. Jednocześnie próbuje sobie ułożyć życie z pewną dziewczyną z sąsiedztwa. Elementy niesamowite nie są „kwaidanowe” (kwaidan, albo kaidan to gatunek klasycznych japońskich opowieści o duchach, spopularyzowanych na Zachodzie dzięki adaptacjom pióra Lafcadio Hearna*), bohaterem jest współczesny, myślący racjonalnie mężczyzna.

W pogoni za dalekim głosem jest fabularnie słabsze, jednak wielkim atutem powieści są obserwacje japońskiej codzienności, będącej rzecz jasna oczywistym punktem odniesienia dla autora. Bohater, Kasama Tsuneo, to mężczyzna stosunkowo młody. Przed laty dwukrotnie nie dostał się na studia (japoński system edukacji jest okrutny: wyścig szczurów-juniorów, wielogodzinne zajęcia uzupełniające, by lepiej zdawać testy… brzmi wystarczająco znajomo? Wnioskując ze znanych mi opisów rozumiem, iż w Japonii jest pod tym względem gorzej, aniżeli w Polsce, jednak nie pora na szczegóły), po czym wyemigrował na USA. Od razu wiemy, że podczas w większości nielegalnego pobytu za Pacyfikiem, kariery tam nie zrobił i wrócił do ojczyzny. Przed trzydziestką, głównie dzięki znajomości języka angielskiego, pracuje w policji imigracyjnej, czyli policyjnej jednostce zajmującej się – o ironio – nielegalnymi emigrantami (którzy zresztą w Japonii zwykle nie są anglojęzyczni), i próbuje poukładać sobie życie osobiste z „zeswataną” kobietą, Yoshie. Detale są tyle fascynujące, co przerażające. Na przykład z napomknień wiemy, że o ludziach bez formalnego prawa do pobytu w Japonii władze powiadamiane są przez sąsiadów albo współpracowników. Poza tym i donosiciele, i policja, dzielą przekonania o katastrofie, która musiałaby nadejść, gdyby Japonia otworzyła granice (np. dla Filipińczyków). Pozostawiając domenę pracy Tsuneo, być może zadziwienie przynosi opis tego, jak podczas ceremonii zaręczyn omawia się jawnie punkty kwestionariusza wypełnianego przez parę przyszłych narzeczonych, dotyczącego choćby upodobań muzycznych czy filmowych (akurat Taichi Yamada nie wspomina o „groźbie” posiadania koreańskiego pochodzenia – o tym, na czym tu polega problem, pisałam w omówieniu książki Patricka Smitha). Bohater jest o tyle nietypowym mężczyzną, że chce zachować „czystość” aż do ślubu, i najwyraźniej mu do seksu się nie spieszy.

Jeśli chodzi o fabułę, zawiązuje się ona, gdy podczas nalotu na mieszkanie grupy nielegalnych emigrantów (których okazało się być więcej, niż wynikało z donosu) dowodzącemu akcją Tsuneo ucieka jeden młodzieniec. Mężczyzna goni go i dopada na cmentarzu, gdzie poraża go dziwna siła. Tsuneo klęka, ma wzwód i wytrysk, wbrew swej woli puszcza emigranta wolno. Przed kolegami pozoruje skręcenie nogi, pobrudzone spodnie dodatkowo maże błotem. W drodze powrotnej na komisariat pozostali funkcjonariusze przekonują go, że powinien zmilczeć tę porażkę. Wybierali się po sześciu aresztantów, mają siedmiu, szefowie nie wiedzą i nie muszą wiedzieć o ósmym. Tsuneo się nie zgadza.

Tymczasem okazuje się, że bohatera zaczyna nawiedzać głos. Głos dowodzi, że nie jest wytworem psychiki słyszącego, tylko autonomiczną osobą, która chce porozmawiać. Prowadzą zatem rozmowy o funkcji fatycznej: dużo czasu zajmuje im na przykład potwierdzanie tego, czy się wzajemnie słyszą. Na Tsuneo spadają też niespodziewane i niechciane „cudze” uczucia i odczucia. Mężczyzna z pierwszego incydentu (zadziałanie przemożnej, wpływającej na wolę siły na cmentarzu) zwierza się przyjacielowi, po drugim (pojawienie się głosu) idzie do lekarza. Tymczasem mają się odbyć jego oczekiwane zaręczyny z Yoshie.

Wiemy, że coś jest nie tak z przeszłością Tsuneo. W pewnym momencie oskarża on głos, że ten nie należy do kobiety, a do mężczyzny, i płynie z USA. Epizod, w którym poznajemy amerykańską tajemnicę Tsuneo wydaje się najciekawszy, to kulminacja powieści. Ceremonia zaręczyn oczywiście okazuje się katastrofą. Niedoszła narzeczona, płytka, banalna materialistka i tak nie poruszała serca Tsuneo. Ten w najmniej odpowiednim momencie dostał ataku śmiechu, wywołując wpierw kłótnię rodziny swatów z rodzicami swatanej kobiety, potem jeszcze bardziej ceremonialny od samych zaręczyn rytuał Japońskiego Przepraszania (kapitalna scena). Nie koniec na tym: później Tsuneo zaczął niepohamowanie płakać. W efekcie para się rozstała. Po kilku miesiącach Yoshie związała się z kimś innym.

Głos zarzuca Tsuneo, że mężczyzna nie ma marzeń. Istotnie, np. o małżeństwie myślał w kategoriach: miłość przyjdzie potem… albo i nie przyjdzie. Tsuneo, zyskawszy obietnicę głosu, że się realnie spotkają, opowiada o swoim życiu w Ameryce. Na miejscu umówionego spotkania głos wywodzi nieszczęśnika w pole. Każe za sobą gonić to tu, to tam, wskazuje na osoby trzecie, że „to ja”, by on zagadał zgodnie ze zwyczajami, czyli udawał, że podchodzi do obcej osoby. Te osoby naprawdę są obce, a Tsuneo bynajmniej nie chce nikogo podrywać. Koledzy z policji imigracyjnej wiedzą, że z ich współpracownikiem się coś dzieje, zwłaszcza, że wspomnianym swatem był skądinąd życzliwy komisarz policji, pan Saito. Tsuneo niekiedy bywa na zwolnieniach, wszyscy podchodzą doń ze zrozumieniem, mniemając, że to naturalna reakcja na zajęcie: polowania na ludzi. Tsuneo był tymczasem zadziwiająco nieczuły – nieczuły, ponieważ nie musiałby uruchamiać empatii, od doskonale wiedział, „jak to jest”. W USA przebywał nielegalnie.

Książka kończy się sceną, w której głos po raz kolejny zwodzi mężczyznę w miejscu spotkania. Po pierwszym razie przypadkowy policjant powiedział bohaterowi, że widział oddalającą się kobietę… gdy stała ona przed Tsuneo w jakiś sposób go oślepiła. Nie widział jej twarzy. W ostatniej zaś scenie okazuje się, że nasłała w umówione miejsce młodą, uderzająco piękną dziewczynę, która była niewidoma. Poinstruowała ją, co ma powiedzieć do mężczyzny, który podejdzie, i hojnie ją opłaciła. Dziewczyna rzecz jasna nie jest w stanie opisać kobiety.

To, co nadnaturalne, jest tu skrajnie irracjonalne: niezwiązane z imaginarium religijnym i parareligijnym Japończyków. (Zresztą trzeźwość przekonań i brak sacrum w życiu bohatera i jego rodziny jest podkreślone przy wspomnieniu, jakże egzotycznym, dziadka czytającego sutry przy domowym ołtarzyku). Nie znajduje wyjaśnienia ani nadnaturalnego (magicznego, boskiego, demonicznego), ani zdroworozsądkowego to, dlaczego głos się pojawił, jak to możliwe. Właściwie niektóre elementy kontaktów Tsuneo z głosem kojarzą się z telefonowaniem pod nieznany numer i igranie z tym, kto przypadkowo odebrał. Głos nie ma pojęcia, czemu to Tsuneo ją/go słyszy. Widać, że ta warstwa powieści jest dość mętna. Wielką siłą autora, i zapewne atutem w sprzedaży książek na pozajapońskie rynki, są sceny obyczajowe. W wielu momentach bardzo się śmiałam, w innych chwytałam się za głowę.

Co z opowieścią amerykańską? Owdowiały lata wcześniej ojciec Tsuneo próbuje ułożyć sobie życie z inną kobietą, pomaga więc synowi w sfinansowaniu lotu do USA. Tam młodzieniec podejmuje nędzne prace. Nagania japońskich turystów, zmywa w restauracjach. Pobity i okradziony, nawiązuje kontakt z mężczyzną, który okazuje mu minimum zainteresowania. Konkretnie, wpierw go zbywa, potem goni, żali się, w efekcie czego dostaje pracę w jego sklepie z antykami, i dach nad głową w jego mieszkaniu. Mężczyzna, Eric, okazuje się erudytą, chętnie opowiadającym o sztuce, zapoznającym młodego Japończyka z muzyką, malarstwem, poezją. Okazuje się też gejem. Dodam tu, że partie w tym akapicie opisywane stanowią narrację pierwszoosobową. Tsuneo w jednym zdaniu oburza się pocałunkiem, opisuje, jak mył i wycierał usta, w kolejnym oznajmia, że następnego dnia uprawiali seks, nie kryjąc, jaki konkretnie (szczegóły na stronie 129 powieści). Wspominam o tym, aby przypomnieć to, na co wskazałam wyżej: „czystość” aż do ślubu. Tsuneo był penetrowany, ale nie wspomina o tym, by on dokonał penetracji Erica. W tradycji japońskiej oznacza to odegranie przez Tsuneo roli kobiecej**. W owej tradycji zwanej nanshoku penetrującym powinien być ważniejszy z partnerów, starszy, bogatszy (np. kupujący usługę seksualną). Ten jest mężczyzną, bo wg tego spojrzenia pełni aktywną rolę męską (to nie tylko japońskie! by wskazać śródziemnomorski antyk czy rytuały więzienne). W tym układzie rola Tsuneo byla poślednia, niższa. Nic dziwnego, że tak się wzbraniał, odsuwał od siebie myśl, że mógłby być gejem – lub zakochać się w mężczyźnie. Gwoli sprawiedliwości, Eric liczył na zmianę stron, czy też wzajemność. Nie doczekał tego jednak. Tsuneo miotał się od wielkiej „typowo japońskiej” wdzięczności za to, że Eric podał mu pomocną dłoń w krytycznym momencie, i był jego dobroczyńcą, protektorem, nauczycielem i przyjacielem przez kolejne miesiące, do wstrętu i samoobrzydzenia. Postanowiwszy „zepsuć Ericowi weekend”, nasłał na niego oddział policji antynarkotykowej. Mężczyzna zginął od niemal przypadkowego wystrzału, co skądinąd dużo by mówiło o amerykańskich procedurach dotyczących ładowania broni różnymi typami nabojów. Otóż gdy Tsuneo anonimowo zadzwonił na policję, podając nazwisko Erica, został od razu uznany za wzgardzonego lub skłóconego kochanka. Dyżurny policjant nie wierzy w historię o dzieleniu na porcje narkotyków przyniesionych w wielkiej torbie, o czym Tsuneo bardzo stara się go przekonać. Mimo to podczas akcji funkcjonariusze mają odbezpieczoną broń mogącą zabić. Po śmierci Erica Tsuneo chwycił wszystkie pieniądze, jakie jest w stanie znaleźć w pośpiechu, uciekł z miasta i udał się do Japonii.

Poczucie porażki, zgoda na pracowniczą rutynę (mężczyzna mieszka w hotelu dla personelu bodaj MSW), poskromienie i wygaszenie marzeń mogą być związane z tym, że epizod najlepszego czasu w życiu był taki szczególny. Tsuneo przedtem przeżywał egzaminacyjne niepowodzenia (dwa lata pod rząd nie dostał się na uczelnię), potem tułaczkę, prace na miarę nielegalnego emigranta, strach przed deportacją. Po owym epizodzie życia z Ericiem znów „gaśnie”. Świat antykwariusza z jednej strony odpowiada zachodniemu stereotypowi geja (choć Amerykanin, to po europejsku wysublimowany kulturalnie, itp.), z drugiej wzbudził we mnie skojarzenia z japońską tradycją przednowoczesną – ukiyo, przepływającym światem, przez co miesiące, jakie Tsuneo spędził z Ericiem są potrójnie wycięte: w narracji powieściowej wyróżnione formą gramatyczną, ale też pozbawione czasu (współczesność odsyłająca do czasów przednowoczesnych) i umiejscowienia (banalne Portland jako utopia Europy, do której Japończykom co najmniej równo daleko, jak Amerykanom). Mentalnie, w swoim japońskim życiu policjanta imigracyjnego, Tsuneo robi wszystko, by nie wspominać tego „samowygnania z raju”. Katalizatorem akcji jest głos. Jednak gdy Tsuneo opowiada swą największą tajemnicę, głos milczy. Tajemnica z nim związana marnieje przy tej, którą krył Tsuneo. Czy mężczyzna bał się „być gejem”? Od czasów popularności nanshoku wiele się w Japonii zmieniło. Nie jest to kraj o homofobii wyższej, niż gdzie indziej, jednak jako forma opresji społecznej jest ona poddawana wyjątkowo słabej krytyce.

Jeśli chodzi o związany z istotą tego, co nadnaturalne, suspens, Obcy są bardziej klasyczną historią z dreszczykiem. We W pogoni za dalekim głosem straszy zwyczajność mroku czającego się w normalnym człowieku (określenie nieprzypadkowe: na samym początku trafiamy na stwierdzenie, że Tsuneo dąży przede wszystkim do normalności). Może to żałośnie banalny wniosek, ale powieść pod pozorem banalności i kuszenia „niesamowitym” wątkiem oferuje zaskakująco dużo, więc naprawdę warto przeczytać.

Paulina Szkudlarek

Taichi Yamada, W pogoni za dalekim głosem, przeł. Anna Horikoshi, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza, Warszawa 2008.

Przypisy:

* Lafcadio Hearn, Kwaidan, czyli opowieści niesamowite, przeł. z angielskiego Jerzy A. Rzewuski, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1984. Godna polecenia jest książka Marcina Tatarczuka, Kaidan: japońskie opowieści niesamowite epoki Edo, Wydawnictwo Trio, Warszawa 2011.

** Więcej na ten temat np. w: Timon Screech, Erotyczne obrazy japońskie 1700–1820. Przestrzeń przepływającego świata, przeł. Beata Romanowicz, Wioletta Laskowska, Joanna Wolska-Lenarczyk, Universitas, Kraków 2006, czy Gary P. Leupp, Male Colors. The Construction of Homosexuality in Tokugawa Japan, University of California Press, Los Angeles 1995.

(Omówienie ujawnia znaczną część fabuły).

Taichi Yamada jest bardzo zapracowanym – sądząc po liście jego osiągnięć – scenarzystą, dramato- i powieściopisarzem starszego już pokolenia. W Polsce wydano dotąd dwie jego książki. Opublikowana wcześniej powieść Obcy (przeł. Anna Horikoshi, Muza, Warszawa 2007, wydanie oryginalne: 1987) mówi o mężczyźnie, który odwiedza niekiedy swoich rodziców, stopniowo orientując się, że oni nie żyją. Jednocześnie próbuje sobie ułożyć życie z pewną dziewczyną z sąsiedztwa. Elementy niesamowite nie są „kwaidanowe” (kwaidan, albo kaidan to gatunek klasycznych japońskich opowieści o duchach, spopularyzowanych na Zachodzie dzięki adaptacjom pióra Lafcadio Hearna*), bohaterem jest współczesny, myślący racjonalnie mężczyzna.

W pogoni za dalekim głosem jest fabularnie słabsze, jednak wielkim atutem powieści są obserwacje japońskiej codzienności, będącej rzecz jasna oczywistym punktem odniesienia dla autora. Bohater, Kasama Tsuneo, to mężczyzna stosunkowo młody. Przed laty dwukrotnie nie dostał się na studia (japoński system edukacji jest okrutny: wyścig szczurów-juniorów, wielogodzinne zajęcia uzupełniające, by lepiej zdawać testy… brzmi wystarczająco znajomo? Wnioskując ze znanych mi opisów rozumiem, iż w Japonii jest pod tym względem gorzej, aniżeli w Polsce, jednak nie pora na szczegóły), po czym wyemigrował na USA. Od razu wiemy, że podczas w większości nielegalnego pobytu za Pacyfikiem, kariery tam nie zrobił i wrócił do ojczyzny. Przed trzydziestką, głównie dzięki znajomości języka angielskiego, pracuje w policji imigracyjnej, czyli policyjnej jednostce zajmującej się – o ironio – nielegalnymi emigrantami (którzy zresztą w Japonii zwykle nie są anglojęzyczni), i próbuje poukładać sobie życie osobiste z „zeswataną” kobietą, Yoshie. Detale są tyle fascynujące, co przerażające. Na przykład z napomknień wiemy, że o ludziach bez formalnego prawa do pobytu w Japonii władze powiadamiane są przez sąsiadów albo współpracowników. Poza tym i donosiciele, i policja, dzielą przekonania o katastrofie, która musiałaby nadejść, gdyby Japonia otworzyła granice (np. dla Filipińczyków). Pozostawiając domenę pracy Tsuneo, być może zadziwienie przynosi opis tego, jak podczas ceremonii zaręczyn omawia się jawnie punkty kwestionariusza wypełnianego przez parę przyszłych narzeczonych, dotyczącego choćby upodobań muzycznych czy filmowych (akurat Taichi Yamada nie wspomina o „groźbie” posiadania koreańskiego pochodzenia – o tym, na czym tu polega problem, pisałam w omówieniu książki Patricka Smitha). Bohater jest o tyle nietypowym mężczyzną, że chce zachować „czystość” aż do ślubu, i najwyraźniej mu do seksu się nie spieszy.

Jeśli chodzi o fabułę, zawiązuje się ona, gdy podczas nalotu na mieszkanie grupy nielegalnych emigrantów (których okazało się być więcej, niż wynikało z donosu) dowodzącemu akcją Tsuneo ucieka jeden młodzieniec. Mężczyzna goni go i dopada na cmentarzu, gdzie poraża go dziwna siła. Tsuneo klęka, ma wzwód i wytrysk, wbrew swej woli puszcza emigranta wolno. Przed kolegami pozoruje skręcenie nogi, pobrudzone spodnie dodatkowo maże błotem. W drodze powrotnej na komisariat pozostali funkcjonariusze przekonują go, że powinien zmilczeć tę porażkę. Wybierali się po sześciu aresztantów, mają siedmiu, szefowie nie wiedzą i nie muszą wiedzieć o ósmym. Tsuneo się nie zgadza.

Tymczasem okazuje się, że bohatera zaczyna nawiedzać głos. Głos dowodzi, że nie jest wytworem psychiki słyszącego, tylko autonomiczną osobą, która chce porozmawiać. Prowadzą zatem rozmowy o funkcji fatycznej: dużo czasu zajmuje im na przykład potwierdzanie tego, czy się wzajemnie słyszą. Na Tsuneo spadają też niespodziewane i niechciane „cudze” uczucia i odczucia. Mężczyzna z pierwszego incydentu (zadziałanie przemożnej, wpływającej na wolę siły na cmentarzu) zwierza się przyjacielowi, po drugim (pojawienie się głosu) idzie do lekarza. Tymczasem mają się odbyć jego oczekiwane zaręczyny z Yoshie.

Wiemy, że coś jest nie tak z przeszłością Tsuneo. W pewnym momencie oskarża on głos, że ten nie należy do kobiety, a do mężczyzny, i płynie z USA. Epizod, w którym poznajemy amerykańską tajemnicę Tsuneo wydaje się najciekawszy, to kulminacja powieści. Ceremonia zaręczyn oczywiście okazuje się katastrofą. Niedoszła narzeczona, płytka, banalna materialistka i tak nie poruszała serca Tsuneo. Ten w najmniej odpowiednim momencie dostał ataku śmiechu, wywołując wpierw kłótnię rodziny swatów z rodzicami swatanej kobiety, potem jeszcze bardziej ceremonialny od samych zaręczyn rytuał Japońskiego Przepraszania (kapitalna scena). Nie koniec na tym: później Tsuneo zaczął niepohamowanie płakać. W efekcie para się rozstała. Po kilku miesiącach Yoshie związała się z kimś innym.

Głos zarzuca Tsuneo, że mężczyzna nie ma marzeń. Istotnie, np. o małżeństwie myślał w kategoriach: miłość przyjdzie potem… albo i nie przyjdzie. Tsuneo, zyskawszy obietnicę głosu, że się realnie spotkają, opowiada o swoim życiu w Ameryce. Na miejscu umówionego spotkania głos wywodzi nieszczęśnika w pole. Każe za sobą gonić to tu, to tam, wskazuje na osoby trzecie, że „to ja”, by on zagadał zgodnie ze zwyczajami, czyli udawał, że podchodzi do obcej osoby. Te osoby naprawdę są obce, a Tsuneo bynajmniej nie chce nikogo podrywać. Koledzy z policji imigracyjnej wiedzą, że z ich współpracownikiem się coś dzieje, zwłaszcza, że wspomnianym swatem był skądinąd życzliwy komisarz policji, pan Saito. Tsuneo niekiedy bywa na zwolnieniach, wszyscy podchodzą doń ze zrozumieniem, mniemając, że to naturalna reakcja na zajęcie: polowania na ludzi. Tsuneo był tymczasem zadziwiająco nieczuły – nieczuły, ponieważ nie musiałby uruchamiać empatii, od doskonale wiedział, „jak to jest”. W USA przebywał nielegalnie.

Książka kończy się sceną, w której głos po raz kolejny zwodzi mężczyznę w miejscu spotkania. Po pierwszym razie przypadkowy policjant powiedział bohaterowi, że widział oddalającą się kobietę… gdy stała ona przed Tsuneo w jakiś sposób go oślepiła. Nie widział jej twarzy. W ostatniej zaś scenie okazuje się, że nasłała w umówione miejsce młodą, uderzająco piękną dziewczynę, która była niewidoma. Poinstruowała ją, co ma powiedzieć do mężczyzny, który podejdzie, i hojnie ją opłaciła. Dziewczyna rzecz jasna nie jest w stanie opisać kobiety.

To, co nadnaturalne, jest tu skrajnie irracjonalne: niezwiązane z imaginarium religijnym i parareligijnym Japończyków. (Zresztą trzeźwość przekonań i brak sacrum w życiu bohatera i jego rodziny jest podkreślone przy wspomnieniu, jakże egzotycznym, dziadka czytającego sutry przy domowym ołtarzyku). Nie znajduje wyjaśnienia ani nadnaturalnego (magicznego, boskiego, demonicznego), ani zdroworozsądkowego to, dlaczego głos się pojawił, jak to możliwe. Właściwie niektóre elementy kontaktów Tsuneo z głosem kojarzą się z telefonowaniem pod nieznany numer i igranie z tym, kto przypadkowo odebrał. Głos nie ma pojęcia, czemu to Tsuneo ją/go słyszy. Widać, że ta warstwa powieści jest dość mętna. Wielką siłą autora, i zapewne atutem w sprzedaży książek na pozajapońskie rynki, są sceny obyczajowe. W wielu momentach bardzo się śmiałam, w innych chwytałam się za głowę.

Co z opowieścią amerykańską? Owdowiały lata wcześniej ojciec Tsuneo próbuje ułożyć sobie życie z inną kobietą, pomaga więc synowi w sfinansowaniu lotu do USA. Tam młodzieniec podejmuje nędzne prace. Nagania japońskich turystów, zmywa w restauracjach. Pobity i okradziony, nawiązuje kontakt z mężczyzną, który okazuje mu minimum zainteresowania. Konkretnie, wpierw go zbywa, potem goni, żali się, w efekcie czego dostaje pracę w jego sklepie z antykami, i dach nad głową w jego mieszkaniu. Mężczyzna, Eric, okazuje się erudytą, chętnie opowiadającym o sztuce, zapoznającym młodego Japończyka z muzyką, malarstwem, poezją. Okazuje się też gejem. Dodam tu, że partie w tym akapicie opisywane stanowią narrację pierwszoosobową. Tsuneo w jednym zdaniu oburza się pocałunkiem, opisuje, jak mył i wycierał usta, w kolejnym oznajmia, że następnego dnia uprawiali seks, nie kryjąc, jaki konkretnie (szczegóły na stronie 129 powieści). Wspominam o tym, aby przypomnieć to, na co wskazałam wyżej: „czystość” aż do ślubu. Tsuneo był penetrowany, ale nie wspomina o tym, by on dokonał penetracji Erica. W tradycji japońskiej oznacza to odegranie przez Tsuneo roli kobiecej**. W owej tradycji zwanej nanshoku penetrującym powinien być ważniejszy z partnerów, starszy, bogatszy (np. kupujący usługę seksualną). Ten jest mężczyzną, bo wg tego spojrzenia pełni aktywną rolę męską (to nie tylko japońskie! by wskazać śródziemnomorski antyk czy rytuały więzienne). W tym układzie rola Tsuneo byla poślednia, niższa. Nic dziwnego, że tak się wzbraniał, odsuwał od siebie myśl, że mógłby być gejem – lub zakochać się w mężczyźnie. Gwoli sprawiedliwości, Eric liczył na zmianę stron, czy też wzajemność. Nie doczekał tego jednak. Tsuneo miotał się od wielkiej „typowo japońskiej” wdzięczności za to, że Eric podał mu pomocną dłoń w krytycznym momencie, i był jego dobroczyńcą, protektorem, nauczycielem i przyjacielem przez kolejne miesiące, do wstrętu i samoobrzydzenia. Postanowiwszy „zepsuć Ericowi weekend”, nasłał na niego oddział policji antynarkotykowej. Mężczyzna zginął od niemal przypadkowego wystrzału, co skądinąd dużo by mówiło o amerykańskich procedurach dotyczących ładowania broni różnymi typami nabojów. Otóż gdy Tsuneo anonimowo zadzwonił na policję, podając nazwisko Erica, został od razu uznany za wzgardzonego lub skłóconego kochanka. Dyżurny policjant nie wierzy w historię o dzieleniu na porcje narkotyków przyniesionych w wielkiej torbie, o czym Tsuneo bardzo stara się go przekonać. Mimo to podczas akcji funkcjonariusze mają odbezpieczoną broń mogącą zabić. Po śmierci Erica Tsuneo chwycił wszystkie pieniądze, jakie jest w stanie znaleźć w pośpiechu, uciekł z miasta i udał się do Japonii.

Poczucie porażki, zgoda na pracowniczą rutynę (mężczyzna mieszka w hotelu dla personelu bodaj MSW), poskromienie i wygaszenie marzeń mogą być związane z tym, że epizod najlepszego czasu w życiu był taki szczególny. Tsuneo przedtem przeżywał egzaminacyjne niepowodzenia (dwa lata pod rząd nie dostał się na uczelnię), potem tułaczkę, prace na miarę nielegalnego emigranta, strach przed deportacją. Po owym epizodzie życia z Ericiem znów „gaśnie”. Świat antykwariusza z jednej strony odpowiada zachodniemu stereotypowi geja (choć Amerykanin, to po europejsku wysublimowany kulturalnie, itp.), z drugiej wzbudził we mnie skojarzenia z japońską tradycją przednowoczesną – ukiyo, przepływającym światem, przez co miesiące, jakie Tsuneo spędził z Ericiem są potrójnie wycięte: w narracji powieściowej wyróżnione formą gramatyczną, ale też pozbawione czasu (współczesność odsyłająca do czasów przednowoczesnych) i umiejscowienia (banalne Portland jako utopia Europy, do której Japończykom co najmniej równo daleko, jak Amerykanom). Mentalnie, w swoim japońskim życiu policjanta imigracyjnego, Tsuneo robi wszystko, by nie wspominać tego „samowygnania z raju”. Katalizatorem akcji jest głos. Jednak gdy Tsuneo opowiada swą największą tajemnicę, głos milczy. Tajemnica z nim związana marnieje przy tej, którą krył Tsuneo. Czy mężczyzna bał się „być gejem”? Od czasów popularności nanshoku wiele się w Japonii zmieniło. Nie jest to kraj o homofobii wyższej, niż gdzie indziej, jednak jako forma opresji społecznej jest ona poddawana wyjątkowo słabej krytyce.

Jeśli chodzi o związany z istotą tego, co nadnaturalne, suspens, Obcy są bardziej klasyczną historią z dreszczykiem. We W pogoni za dalekim głosem straszy zwyczajność mroku czającego się w normalnym człowieku (określenie nieprzypadkowe: na samym początku trafiamy na stwierdzenie, że Tsuneo dąży przede wszystkim do normalności). Może to żałośnie banalny wniosek, ale powieść pod pozorem banalności i kuszenia „niesamowitym” wątkiem oferuje zaskakująco dużo, więc naprawdę warto przeczytać.

Paulina Szkudlarek

Taichi Yamada, W pogoni za dalekim głosem, przeł. Anna Horikoshi, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza, Warszawa 2008.

Przypisy:

* Lafcadio Hearn, Kwaidan, czyli opowieści niesamowite, przeł. z angielskiego Jerzy A. Rzewuski, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1984. Godna polecenia jest książka Marcina Tatarczuka, Kaidan: japońskie opowieści niesamowite epoki Edo, Wydawnictwo Trio, Warszawa 2011.

** Więcej na ten temat np. w: Timon Screech, Erotyczne obrazy japońskie 1700–1820. Przestrzeń przepływającego świata, przeł. Beata Romanowicz, Wioletta Laskowska, Joanna Wolska-Lenarczyk, Universitas, Kraków 2006, czy Gary P. Leupp, Male Colors. The Construction of Homosexuality in Tokugawa Japan, University of California Press, Los Angeles 1995.

Liczne powieści wyróżnione Pulitzer Prize for Fiction nie trafiają wcale na polski rynek wydawniczy, z tym większą więc ciekawością sięgnęłam po nagrodzoną w 2009 powieść Okruchy codzienności Elizabeth Strout, opublikowaną rok później nakładem… Naszej Księgarni, oficyny niebezzasadnie kojarzącej się z literaturą dla dzieci, ewentualnie dla młodzieży.

Co przynosi lektura? Mieszkająca w miasteczku Crosby w stanie Maine kobieta, Olive Kitteridge to nauczycielka matematyki, żona farmaceuty, matka jedynaka. Poznajemy jej wiek średni i starość. Wpierw, jak uchodzi za oschłą i wyniosłą, w odróżnieniu od swego pogodnego i lubianego przez wszystkich męża, Henry’ego. Olive podejrzewa go o romans z Denise, pracownicą apteki, sama zaś zbliża się do kolegi z pracy, który potem ginie w wypadku samochodowym. Później kobieta przeżywa boleśnie ślub syna Christophera z niepodobającą się jej wybranką, lekarką o imieniu Suzanne (zwaną przez Olive Dr Sue), ubolewa nad jego wyjazdem z miasteczka na drugi koniec kontynentu, do Los Angeles, nad brakiem wnuków i rozwodem. W tych epizodach istotnie jawi się – by użyć określeń z opisu wydawniczego – jako arogancka, surowa i despotyczna. Nie da się zaprzeczyć, iż Olive zdarza się robić okropne rzeczy. Zwraca uwagę scena złośliwej kradzieży dwóch drobnych elementów garderoby synowej, Dr Sue, ale nawet ten akt nie jest patologiczny, nie zbliża bohaterki do Eriki, tytułowej Pianistki ze słynnej powieści Elfriede Jelinek.

Lata mijają. Emerytowana już Olive jest z mężem wzięta jako zakładniczka przez kilku zdesperowanych narkomanów na głodzie, napadających na szpital, w którym ona chciała jedynie skorzystać z ubikacji. Jeszcze później jest świadkinią wylewu męża. Po nim mężczyzna jest sparaliżowany, traci wzrok i umiejętność mowy, staje się również niepełnosprawny umysłowo. Olive musi pogodzić się z kolejną wielką przeprowadzką syna (z LA do Nowego Jorku) i z tym, że „w drugim podejściu” poślubił on prostą kobietę, na dodatek mającą dwoje dzieci z wcześniejszych przygodnych związków. Po śmierci męża Olive stara się zorganizować sobie czas, angażuje się w rozmaite przedsięwzięcia, na przykład jest wolontariuszką w lokalnym muzeum. Poznaje Jacka, wdowca w zbliżonym do swojego wieku. Za życia męża uważała owego mężczyznę za snoba i aroganta, jako wdowa znajduje w Jacku nie tylko partnera do rozmów i do marszów wzdłuż wybrzeża, ale także innego rodzica rozczarowanego i zranionego życiowymi ścieżkami, na jakie wstąpiło jego dziecko. Mimo odczuwanej miłości (i przemożnego dążenia do zbliżenia fizycznego), nie ma tu happy endu – starsi ludzie są zbyt różnymi i zbyt silnie „ukształtowanymi” przez bagaże swych doświadczeń osobowościami. By ograniczyć się do jednego przykładu, Olive jest zbulwersowana homofobicznym zacietrzewieniem Jacka, przez które mężczyzna cierpi powstrzymując się od wszelkich kontaktów z córką – lesbijką.

Swoją drogą Olive z wiekiem wydaje się łagodnieć, bynajmniej nie jest oschła, zasadnicza czy arogancka. Może jedynie odnosimy takie wrażenie, ponieważ w pierwszych rozdziałach poznajemy ją poprzez narrację jej męża – rozczarowanego etapem życia, do którego wówczas doszli, czy wychowawczymi metodami, jakie wobec dorastającego syna stosuje matka. Henry był wtedy również pod silnym wpływem alternatywnego modelu życia małżeńskiego, jaki widział u Denise i jej małżonka, a swego – co znaczące – imiennika.

W kolejnych latach Henry znów stopniowo zbliżał się do Olive. Okazuje się też, że w czasach pracy nauczycielskiej tej kobiety uczniowie ją cenili i szanowali. Olive ma zwyczaj wypowiadać się wprost, niekiedy dosadnie, ale i nie bez humoru – zwykle czarnego. Nie ucieka od problemów, wyrażając je inaczej (czego powieściowym przykładem jest znamionująca problemy z matką anoreksja pewnej dziewczyny, której Olive stara się pomóc), tylko je artykułuje bezpośrednio, co jest bardzo cenne, znajduje bowiem słowa nie tylko celne, lecz często pomagające, niczym klucze – tu określenie „słowo-klucz” nabiera nieco odmiennej treści – otwierające nowe perspektywy czy drzwi do zrozumienia i porozumienia. Poza tym jest otwarta, zaskakująco niezaściankowa.

W powieści Strout kolosalne wrażenie robi banalność życia, nieważność bytów jednostek, z których każda boryka się ze swoim małym, niehistorycznym losem, najważniejszym dla niej samej i niewielkiego, rzednącego w miarę poszerzania, kręgu bliskich i znajomych. Bohaterowie, dodajmy, w zdecydowanej większości nie dążą do opuszczenia miasteczka. Wyprowadza się Christopher, wyprowadza się owdowiała przedwcześnie Denise – to trochę mało jak na kraj niemal definiowany ogromną mobilnością swoich obywateli.

W niektórych z trzynastu rozdziałów Olive dominuje, ale większość książki stanowią miasteczkowe side stories, w których na małżeństwo Kitteridge, a później wdowę Kitteridge patrzą inni. Życie w Crosby na Wschodnim Wybrzeżu bynajmniej nie kręci się wokół tej pary, ale w strategii narracyjnej Strout Olive i Henry niekiedy pokazywani są jako marginalne postaci w historiach sąsiadów i współmieszkańców – marginalne, ale interesujące, godne uwagi, stanowiące punkt odniesienia, a niekiedy obiekt plotek. Jedni ludzie przebiegający przez scenę życia innych ludzi. To, co dla kogoś jest pogłoską, dla kogoś drugiego anegdotą, jaką dzieli się ze swym towarzystwem, dla kogoś trzeciego jest najistotniejszą kwestią, wydarzeniem reorganizującym egzystencję. Autorka w żaden sposób tego nie deklaruje, być może powieść miała być raczej zwielokrotnionym portretem Olive.

Konieczne jest wyjaśnienie tytułu – w oryginale stanowi go imię i nazwisko bohaterki, polska „innowacja” jest niefortunna. Zaproponowano nam tytuł typowy, banalny, odwołujący się do sprawdzonego schematu, który przy powtórzeniu pewnej wariacji sugeruje konwencję romansową lub melodramatyczną w kiepskim wydaniu. Strout nie pisze o okruchach codzienności. To, co oświetla w swej prozie, to potężne głazy. Okruch można strzepnąć… o ile się go zauważy. Głaz przygniata, obciąża. Czy w powieści są jednak literackie okruchy: drobiazgi, miniatury, impresje? Strout daje nam liczne pełne portrety, kompletne charakterystyki. Rzecz jasna bez wyliczania cech po przecinku, a poprzez życie, działania postaci. Książka jest też bardzo smutna, wiele mówi o rozczarowaniach i niespełnionych nadziejach, rozwiewających się z upływem czasu.

Ostatnie – zadziwia poczciwość bohaterów, amerykańskich grass roots. Być może to element sukcesu autorki – zrozumienie dla zwyczajności, przeciętności. Istnieje zło, ale „normalni ludzie” są dobrzy. Nie w taki sposób, jak w familijnym serialu; ambicja Strout sięga dalej. Nienachalnie waloryzowane są kwestie ważne szczególnie dla osób dojrzałych: baczenie na rozwój rodziny, ochrona domowego ogniska, wolontariat kościelny i pozakościelny, czy w tym pierwszym, czy w drugim wydaniu – dla dobra naszej lokalnej społeczności. To „nieważni” ludzie, i mała jest skala ich działania, ale tacy właśnie, we wszystkich mniej lub bardziej podobnych do Crosby miasteczkach, są solą tej ziemi.

Paulina Szkudlarek

Elizabeth Strout, Okruchy codzienności, przeł. Ewa Horodyska, Wydawnictwo Nasza Księgarnia, Warszawa 2010.

Liczne powieści wyróżnione Pulitzer Prize for Fiction nie trafiają wcale na polski rynek wydawniczy, z tym większą więc ciekawością sięgnęłam po nagrodzoną w 2009 powieść Okruchy codzienności Elizabeth Strout, opublikowaną rok później nakładem… Naszej Księgarni, oficyny niebezzasadnie kojarzącej się z literaturą dla dzieci, ewentualnie dla młodzieży.

Co przynosi lektura? Mieszkająca w miasteczku Crosby w stanie Maine kobieta, Olive Kitteridge to nauczycielka matematyki, żona farmaceuty, matka jedynaka. Poznajemy jej wiek średni i starość. Wpierw, jak uchodzi za oschłą i wyniosłą, w odróżnieniu od swego pogodnego i lubianego przez wszystkich męża, Henry’ego. Olive podejrzewa go o romans z Denise, pracownicą apteki, sama zaś zbliża się do kolegi z pracy, który potem ginie w wypadku samochodowym. Później kobieta przeżywa boleśnie ślub syna Christophera z niepodobającą się jej wybranką, lekarką o imieniu Suzanne (zwaną przez Olive Dr Sue), ubolewa nad jego wyjazdem z miasteczka na drugi koniec kontynentu, do Los Angeles, nad brakiem wnuków i rozwodem. W tych epizodach istotnie jawi się – by użyć określeń z opisu wydawniczego – jako arogancka, surowa i despotyczna. Nie da się zaprzeczyć, iż Olive zdarza się robić okropne rzeczy. Zwraca uwagę scena złośliwej kradzieży dwóch drobnych elementów garderoby synowej, Dr Sue, ale nawet ten akt nie jest patologiczny, nie zbliża bohaterki do Eriki, tytułowej Pianistki ze słynnej powieści Elfriede Jelinek.

Lata mijają. Emerytowana już Olive jest z mężem wzięta jako zakładniczka przez kilku zdesperowanych narkomanów na głodzie, napadających na szpital, w którym ona chciała jedynie skorzystać z ubikacji. Jeszcze później jest świadkinią wylewu męża. Po nim mężczyzna jest sparaliżowany, traci wzrok i umiejętność mowy, staje się również niepełnosprawny umysłowo. Olive musi pogodzić się z kolejną wielką przeprowadzką syna (z LA do Nowego Jorku) i z tym, że „w drugim podejściu” poślubił on prostą kobietę, na dodatek mającą dwoje dzieci z wcześniejszych przygodnych związków. Po śmierci męża Olive stara się zorganizować sobie czas, angażuje się w rozmaite przedsięwzięcia, na przykład jest wolontariuszką w lokalnym muzeum. Poznaje Jacka, wdowca w zbliżonym do swojego wieku. Za życia męża uważała owego mężczyznę za snoba i aroganta, jako wdowa znajduje w Jacku nie tylko partnera do rozmów i do marszów wzdłuż wybrzeża, ale także innego rodzica rozczarowanego i zranionego życiowymi ścieżkami, na jakie wstąpiło jego dziecko. Mimo odczuwanej miłości (i przemożnego dążenia do zbliżenia fizycznego), nie ma tu happy endu – starsi ludzie są zbyt różnymi i zbyt silnie „ukształtowanymi” przez bagaże swych doświadczeń osobowościami. By ograniczyć się do jednego przykładu, Olive jest zbulwersowana homofobicznym zacietrzewieniem Jacka, przez które mężczyzna cierpi powstrzymując się od wszelkich kontaktów z córką – lesbijką.

Swoją drogą Olive z wiekiem wydaje się łagodnieć, bynajmniej nie jest oschła, zasadnicza czy arogancka. Może jedynie odnosimy takie wrażenie, ponieważ w pierwszych rozdziałach poznajemy ją poprzez narrację jej męża – rozczarowanego etapem życia, do którego wówczas doszli, czy wychowawczymi metodami, jakie wobec dorastającego syna stosuje matka. Henry był wtedy również pod silnym wpływem alternatywnego modelu życia małżeńskiego, jaki widział u Denise i jej małżonka, a swego – co znaczące – imiennika.

W kolejnych latach Henry znów stopniowo zbliżał się do Olive. Okazuje się też, że w czasach pracy nauczycielskiej tej kobiety uczniowie ją cenili i szanowali. Olive ma zwyczaj wypowiadać się wprost, niekiedy dosadnie, ale i nie bez humoru – zwykle czarnego. Nie ucieka od problemów, wyrażając je inaczej (czego powieściowym przykładem jest znamionująca problemy z matką anoreksja pewnej dziewczyny, której Olive stara się pomóc), tylko je artykułuje bezpośrednio, co jest bardzo cenne, znajduje bowiem słowa nie tylko celne, lecz często pomagające, niczym klucze – tu określenie „słowo-klucz” nabiera nieco odmiennej treści – otwierające nowe perspektywy czy drzwi do zrozumienia i porozumienia. Poza tym jest otwarta, zaskakująco niezaściankowa.

W powieści Strout kolosalne wrażenie robi banalność życia, nieważność bytów jednostek, z których każda boryka się ze swoim małym, niehistorycznym losem, najważniejszym dla niej samej i niewielkiego, rzednącego w miarę poszerzania, kręgu bliskich i znajomych. Bohaterowie, dodajmy, w zdecydowanej większości nie dążą do opuszczenia miasteczka. Wyprowadza się Christopher, wyprowadza się owdowiała przedwcześnie Denise – to trochę mało jak na kraj niemal definiowany ogromną mobilnością swoich obywateli.

W niektórych z trzynastu rozdziałów Olive dominuje, ale większość książki stanowią miasteczkowe side stories, w których na małżeństwo Kitteridge, a później wdowę Kitteridge patrzą inni. Życie w Crosby na Wschodnim Wybrzeżu bynajmniej nie kręci się wokół tej pary, ale w strategii narracyjnej Strout Olive i Henry niekiedy pokazywani są jako marginalne postaci w historiach sąsiadów i współmieszkańców – marginalne, ale interesujące, godne uwagi, stanowiące punkt odniesienia, a niekiedy obiekt plotek. Jedni ludzie przebiegający przez scenę życia innych ludzi. To, co dla kogoś jest pogłoską, dla kogoś drugiego anegdotą, jaką dzieli się ze swym towarzystwem, dla kogoś trzeciego jest najistotniejszą kwestią, wydarzeniem reorganizującym egzystencję. Autorka w żaden sposób tego nie deklaruje, być może powieść miała być raczej zwielokrotnionym portretem Olive.

Konieczne jest wyjaśnienie tytułu – w oryginale stanowi go imię i nazwisko bohaterki, polska „innowacja” jest niefortunna. Zaproponowano nam tytuł typowy, banalny, odwołujący się do sprawdzonego schematu, który przy powtórzeniu pewnej wariacji sugeruje konwencję romansową lub melodramatyczną w kiepskim wydaniu. Strout nie pisze o okruchach codzienności. To, co oświetla w swej prozie, to potężne głazy. Okruch można strzepnąć… o ile się go zauważy. Głaz przygniata, obciąża. Czy w powieści są jednak literackie okruchy: drobiazgi, miniatury, impresje? Strout daje nam liczne pełne portrety, kompletne charakterystyki. Rzecz jasna bez wyliczania cech po przecinku, a poprzez życie, działania postaci. Książka jest też bardzo smutna, wiele mówi o rozczarowaniach i niespełnionych nadziejach, rozwiewających się z upływem czasu.

Ostatnie – zadziwia poczciwość bohaterów, amerykańskich grass roots. Być może to element sukcesu autorki – zrozumienie dla zwyczajności, przeciętności. Istnieje zło, ale „normalni ludzie” są dobrzy. Nie w taki sposób, jak w familijnym serialu; ambicja Strout sięga dalej. Nienachalnie waloryzowane są kwestie ważne szczególnie dla osób dojrzałych: baczenie na rozwój rodziny, ochrona domowego ogniska, wolontariat kościelny i pozakościelny, czy w tym pierwszym, czy w drugim wydaniu – dla dobra naszej lokalnej społeczności. To „nieważni” ludzie, i mała jest skala ich działania, ale tacy właśnie, we wszystkich mniej lub bardziej podobnych do Crosby miasteczkach, są solą tej ziemi.

Paulina Szkudlarek

Elizabeth Strout, Okruchy codzienności, przeł. Ewa Horodyska, Wydawnictwo Nasza Księgarnia, Warszawa 2010.

W wywiadzie, jakiego po publikacji Plaży muszli portalowi Wirtualna Polska udzieliła Marie Hermanson, padło pytanie, co jest współcześnie (rozmowa miała miejsce trzy lata temu) rysem charakterystycznym w literaturze szwedzkiej. Pisarka odpowiedziała:

Kiedy odwiedzasz szwedzką księgarnię, nie możesz nie zauważyć powieści kryminalnych. Są one bardzo popularne i dominują na listach bestsellerów. Prawnicy, lekarze i dentyści odnoszą sukces jako autorzy kryminałów, ale również autorzy z dużym dorobkiem zaczynają tworzyć taką literaturę.

Jest wiele powieści, które w sposób realistyczny – czasem zabawny, czasem bardziej poważny – opisują trudności w połączeniu pracy zawodowej, życia rodzinnego i równouprawnienia w relacji kobiety i mężczyzny.

Innym nurtem jest literatura dokumentu osobistego. Autor jest jej głównym bohaterem, pozostałymi bohaterami są wydawcy, inni autorzy, dziennikarze itp., ludzie, którzy naprawdę istnieją, często dobrze znani czytelnikom.

Jak we wskazane przez siebie nurty wpasowuje się sama Hermanson? Wprawdzie poniżej ujawniam dość znaczące detale z fabuły, jednak wbrew pozorom nie przekreślam celowości lektury Plaży muszli, ani nie odbieram czytelniczej przyjemności – największym atutem powieści jest sfera obyczajowa i charakterologiczna, co spycha okoliczność „rzucania nowego światła na tajemnicę sprzed lat” – jak głosi wydawnicza zachęta na okładce – do roli kwestii trzecioplanowej. Zgodnie z blogowymi zwyczajami, to stwierdzenie można jednak traktować jako ostrzeżenie przed spoilerami.

Przez książkę prowadzi nas przede wszystkim narratorka, Urlika. Jest ona rozwiedzioną etnografką, utrzymuje wzorowe stosunki z byłym mężem, Andersem, w imię dobra dwóch synów. Nie wydaje się stać w punkcie zwrotnym, nie dąży do zmian.

W dzieciństwie zaprzyjaźniła się z dziewczynką Anne-Marie, której rodzina, Gottmanowie, mieli domek letniskowy w tej samej okolicy. Urlika lgnęła do nich, i wstydziła się swoich rodziców: nastawionych prawicowo, stawiających na ciężką pracę stanowiącą kartę wstępu do klasy średniej. Ojciec, wychowany przez przypadkowych krewnych i owdowiałego stosującego przemoc ojca–alkoholika, był człowiekiem awansu, dentystą z doktoratem. Matka Urliki, wpierw opiekująca się domem i małą córką, później pracowała na część etatu jako pomoc dentystyczna.

Rodzice Anne-Marie byli zaś lewicującymi intelektualistami – Åke i Karin, pisarz i dziennikarka „Dagens Nyheter”, pozwalający, by dzieci: Eva, Jens i Anne-Marie, mówiły im po imieniu. Przyjaźń dziewcząt przetrwała lata. Na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, progu dorosłości, latem, kiedy mają miejsca kluczowe zdarzenia, Anne-Marie imponowała urodą, a Urlika, pełna kompleksów, zafascynowana była Jensem, bratem Anne-Marie. Karin podczas dziennikarskiej podróży do Bangalore trafiła do sierocińca, który zrobił na niej takie wrażenie, że wraz z mężem adoptowała dziewczynkę z problemami rozwojowymi, Maję. Maja nie była zwykłym dzieckiem. Nigdy nie nauczyła się mówić, uwielbiała, chować i odnajdywać przedmioty, pływać i rysować według obieranych przez siebie konwencji… rysować rzeczy niepokojące. Nie pokochała też swoich rodziców adopcyjnych.

W następnym roku, gdy Gottmanowie wraz z gośćmi bawili na letnisku, Maja – szczególnie przywiązana do Anne-Marie, która wtedy właśnie sposobiła się do wypłynięcia łodzią – wymusiła na młodzieży zabranie jej na wyspę, na której zaplanowano obchody Midsommar (nocy świętojańskiej). Imprezowicze pili, łączyli się w pary, przeżywali swe olśnienia i rozczarowania, a rano Anne-Marie odkryła, że Maja znikła. Długie miesiące bezowocnych poszukiwań rozbiły idealną rodzinę. Ojciec przestał pisać i strasznie się rozpił, Anne-Marie, obwiniając się, popadła w patologiczne odrętwienie. Pozory normalności, poprzez trzymanie się codziennej rutyny, zachowywali dziadkowie – rodzice Åkego, Tor i Sigrid, oraz starająca się wspierać przyjaciółkę, wciąż przebywająca na letnisku Gottmanów Urlika.

Po długim czasie Maja została odnaleziona – cała, zdrowa, niezagłodzona, w tym samym, co w Midsommar stroju stała na dziwnej, niedostępnej półce skalnej. Zabrano ją do domu, co przyśpieszyło rozpad rodziny Gottmanów. Dziadkowie spali, gdy Maja wróciła. Po tak długim czasie nikt się nie spodziewał nagłego rozwiązania. Następnego ranka starsi państwo, podobnie jak dziewczynka, wstali wcześnie – skonfrontowany z niespodziewanym widokiem Mai Tor dostał wylewu. Karin i Åke się rozwiedli. Ojciec wszedł w inny, nieudany związek. Pił, miał zawały, skończył dosłownie (!) w rynsztoku. Matka zrezygnowała z etatu w dzienniku, pracowała jako wolny strzelec, poświęciła się Mai. Nigdy nie określono, czym była choroba dziewczynki, być może specyficzny przypadek autyzmu. Po latach Maja trafiła do domu opieki, w którym przy minimalnej zewnętrznej ingerencji mieszkała grupa osób o różnym stopniu niepełnosprawności umysłowej. Anne-Marie wyemigrowała do USA upadek piękności, brak sukcesu). Poza tym stateczna opinia publiczna uosabiana przez rodziców Urliki, nigdy nie uwierzyła w opisywaną wersję zdarzeń – że Maja po prostu znikła z imprezy i niespodziewanie się pojawiła. Urlika jest uznana za zbyt zafascynowaną Gottmanami. Porządni ludzie myślą co innego, doszukują się w swoim mniemaniu bardziej racjonalnych wyjaśnień – ot, Åke i Karin byli ze sobą skonfliktowani, i bądź ona ukryła dziecko przed nim, bądź on przed nią, np. u kochanki w Göteborgu.

Wszystkiego, co dotyczyło owych późniejszych losów rodziny Gottmanów, Urlika dowiedziała się z prasy i od spotkanego po latach Jensa, żonatego pracownika branży reklamowej, z którym przeżyła emocjonalno-seksualną przygodę. Ona sama – przypominam, etnografka – wyspecjalizowała się w ludowych opowieściach (i ich młodszych siostrach: urban legends) o „uprowadzeniu przez trolle”.

Konstrukcja książki podpowiada nam, że historia kryje w sobie jakąś tajemnicę. Przez większą część Urlika jest pierwszoosobową narratorką, cofającą się do czasów dzieciństwa i młodości. Inne rozdziały to trzecioosobowa relacja dotycząca niepełnosprawnej umysłowo, a może niedostosowanej do społecznych norm Kristiny. To mądra, ale zawsze milcząca uczennica, studentka, która uciekła z uczelni, by zostać sprzątaczką w szpitalu, później pensjonariuszka, dla której opieka społeczna znajduje doskonałe, choć kontrowersyjne rozwiązanie. Kristina zajmuje pozbawiony wszelkich wygód wiejski (nie mylić z letniskowym!) domek, urządza go po swojemu – zamiast łóżka ma barłóg, resztę przestrzeni wykorzystuje jako przedziwną pracownię do modyfikowania przedmiotów, które znajduje w okolicy – w lesie i na plaży. Ma to dla niej wymiar terapeutyczny, i tu zaskoczenie. Takie niekonwencjonalne rozwiązanie życiowych problemów kobiety to coś zgoła innego, niż siłowe normalizowanie, jakie znamy z innych powieści (np. Majgull Axelsson). Kobieta jest akceptowana przez miejscowych. Nie integruje się z nimi, jednak robi niezbędne zakupy, od czasu do czasu bywa kontrolowana przez swoją kuratorkę. Ta nabiera wyrozumiałości, nie upiera się już przy spaniu w łóżku i jedzeniu przy stole. W osadzie bywają też rodzice Kristiny, starający się doceniać plusy sytuacji: ich córka ma swe miejsce na świecie, tworzy sztukę, nawet… bierze leki. Okazuje się, że to właśnie Kristina, przypadkowo zadomowiona w okolicy (bez tego zbiegu okoliczności nie byłoby opowieści) i pływająca kajakiem w noc letniego przesilenia, porywa Maję i przez miesiące kryje ją przed światem. Gdy przygodni ludzie znajdują niemą dziewczynkę na skalnej półce, znanej tylko wtajemniczonym, widocznej tylko z wody, ukryta w rozpadlinie Kristina załamuje się, i choć wraca do domu i do swego samotnego życia, niedługo potem popełnia samobójstwo.

Opowieść Urliki rozpoczyna się, gdy kobieta odwiedza z synami plaże swego dzieciństwa. Na jednej, szczególnie trudno dostępnej, chłopcy znajdują szkielet w labiryncie wśród skał. Są przeszczęśliwi, że odkryli człowieka jaskiniowego, jednak zagadka zwłok jest zdecydowanie świeższej daty. W nawiązaniu do wypowiedzi Hermanson zacytowanej na początku: typowy dla tego, co kojarzę ze szwedzką literaturą XXI wieku, jest trup w każdej szafie z Ikei.

Młoda para, znana później jako małżeństwo Gottmanów, oddaje swe pierwsze nieplanowane dziecko, dziewczynkę, do adopcji. Ta, wedle wiedzy Jensa, umiera w wieku przedszkolnym.

Przeżycia z młodości naznaczają naukowe zainteresowania Urliki mitem motywem porwania przez trolle. Znane jej głównie z dawnych przekazów relacje, które opowiada na otwartych wykładach, brzmią dość banalnie, szczególnie w porównaniu ze Nie przed zachodem słońca Johanny Sinisalo. Być może autorka celowo nie pokazuje Urliki na uczelni – poziom pogadanek dla „młodych dziewczyn gustujących w New Age i starszych pań zainteresowanych swoim regionem” (s. 32) nie musi być akademicki. To jednak, co mówi „nastawiona na efekt” prelegentka sugeruje, że jej wiedza jest szeroka i dogłębna, a przede wszystkim wystarczy, by w tym kontekście wątek zaginięcia Mai miał posmak tajemniczości. Uważnie śledząca reakcje swego audytorium Urlika nie pomija przyziemnych i niekiedy brutalnych wyjaśnień, jak to z tymi rzekomymi uprowadzeniami bywało. Częstymi ofiarami były dzieci matek zbierających w lasach grzyby, jagody czy chrust… ofiarami niedopilnowania, nie uprowadzenia przez istotę nadprzyrodzoną, oczywiście. Łatwiej było opowiedzieć wspólnocie, np. sąsiadom z wioski, o winie trolli porywaczy, aniżeli ujawnić pragnienie pozbycia się własnego dziecka. Tu metafora skonstruowana przez Hermanson tanieje: rówieśnica pierwszej córki Gottmanów, niepasująca do swych rodziców Kristina staje się dzikuską, najlepszym możliwym odpowiednikiem trolla, i bez złych intencji, jako wcielenie woli mściwego fatum, porywa najmłodszą ukochaną córeczkę, rozbija rodzinę, dotkliwie karze wszystkich jej członków. W to zresztą wierzyła Karin.

Książka jest bardzo sprawnie napisana. Najciekawsze jest ujęcie tego, co dzieje się z mrzonkami, jakie na temat społecznego współżycia żywimy w dzieciństwie i młodości. To gorzkie i sentymentalne zarazem. Nie podoba mi się jednak kompletna niewiara w zbudowanie dobrego związku. Być może w takim żyją dziadkowie, Tor i Sigrid, lecz należą oni do innego pokolenia. Rodzice się rozwodzą, rozwodzą się Urlika i Anders, Jens zdradza z Urliką żonę. Nie, nie ubolewam nad rozpasaniem czy upadkiem moralności, dziwi mnie jedynie kompletna nieumiejętność ułożenia sobie życia – nie powiem: odpowiedzialnie, powiem: szczęśliwie. Obraz jest przygnębiający, ale pasuje do – by tak rzec – skandynawskiej ideologii social awareness. Idea rodziny – choćby była to rodzina rozbijana, rekonstruowana, niemniej zawsze normatywna – triumfuje. System wspomaga rozwiedzionych w taki sposób, by mogli bezkonfliktowo dzielić się opieką nad dziećmi. Co więcej, w młodości Karin bynajmniej nie chciała zrzekać się praw do opieki nad swym pierwszym dzieckiem. Została do tego nakłoniona. W dalszej konsekwencji jej ówczesna zgoda i podporządkowanie się woli lekarzy pozwoliły jej i Åkemu stworzyć rodzinę i przez wiele lat żyć w spokoju i dostatku. Jako zwolennicy, a przynajmniej – pragmatycznie – wyborcy SAP (Szwedzkiej Socjaldemokratycznej Partii Robotniczej), przez wiele dziesięcioleci należeli do politycznego mainstreamu, popierali tak zwany progresywizm, który był de facto polityką państwową. Życiowa sielanka skończyła się, gdy lepsze stało się wrogiem dobrego: szlachetna decyzja o adopcji dziewczynki z „zacofanego” kraju była zarazem kaprysem i zadośćuczynieniem za niegdysiejszą krzywdę wyrządzoną – jak mniemała Karin – pierwszemu dziecku małżeństwa Gottmanów. Zauważmy jeszcze, że takie „fanaberie” miały miejsce w drugim pokoleniu beneficjentów welfare state (pierwsze stanowili również lewicowi Tor i Sigrid), ludzi mających wykształcenie humanistyczne, tu na swój sposób utożsamiane z dobrobytem. W rodzinie Urliki to ona jako pierwsza mogła sobie „pozwolić” na niepraktyczny, niemal hobbystyczny zawód. Ostatnie lata natomiast przewróciły wszystko do góry nogami. Popularnymi powieściopisarzami są prawnicy, lekarze i dentyści.

Wpierw Plaża muszli zdaje się powielać liczne schematy fabularne, jakie stały się już rozpoznawalnymi znakami firmowymi w literaturze skandynawskiej, odcinać kupony od konwencji niemal gwarantujących poczytność. Dalszy namysł ujawnia przewrotność powieściowej wizji, głębszą krytykę społeczną nieodnajdywalną wśród bezpośrednich deklaracji Hermanson. W ten sposób literatura piękna dowodzi swej przewagi nad teoriami i analizami socjopolitycznymi – mówi więcej, przystępniej, i nie obciąża się nachalną retoryką.

Paulina Szkudlarek

Marie Hermanson, Plaża muszli, przeł. Bratumiła Pawłowska, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2008. Cytat i nieoznaczone odwołania pochodzą z tego wydania. Kontekstem dla lektury może być opracowanie zbiorowe Szwecja. Przewodnik nieturystyczny, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.

W wywiadzie, jakiego po publikacji Plaży muszli portalowi Wirtualna Polska udzieliła Marie Hermanson, padło pytanie, co jest współcześnie (rozmowa miała miejsce trzy lata temu) rysem charakterystycznym w literaturze szwedzkiej. Pisarka odpowiedziała:

Kiedy odwiedzasz szwedzką księgarnię, nie możesz nie zauważyć powieści kryminalnych. Są one bardzo popularne i dominują na listach bestsellerów. Prawnicy, lekarze i dentyści odnoszą sukces jako autorzy kryminałów, ale również autorzy z dużym dorobkiem zaczynają tworzyć taką literaturę.

Jest wiele powieści, które w sposób realistyczny – czasem zabawny, czasem bardziej poważny – opisują trudności w połączeniu pracy zawodowej, życia rodzinnego i równouprawnienia w relacji kobiety i mężczyzny.

Innym nurtem jest literatura dokumentu osobistego. Autor jest jej głównym bohaterem, pozostałymi bohaterami są wydawcy, inni autorzy, dziennikarze itp., ludzie, którzy naprawdę istnieją, często dobrze znani czytelnikom.

Jak we wskazane przez siebie nurty wpasowuje się sama Hermanson? Wprawdzie poniżej ujawniam dość znaczące detale z fabuły, jednak wbrew pozorom nie przekreślam celowości lektury Plaży muszli, ani nie odbieram czytelniczej przyjemności – największym atutem powieści jest sfera obyczajowa i charakterologiczna, co spycha okoliczność „rzucania nowego światła na tajemnicę sprzed lat” – jak głosi wydawnicza zachęta na okładce – do roli kwestii trzecioplanowej. Zgodnie z blogowymi zwyczajami, to stwierdzenie można jednak traktować jako ostrzeżenie przed spoilerami.

Przez książkę prowadzi nas przede wszystkim narratorka, Urlika. Jest ona rozwiedzioną etnografką, utrzymuje wzorowe stosunki z byłym mężem, Andersem, w imię dobra dwóch synów. Nie wydaje się stać w punkcie zwrotnym, nie dąży do zmian.

W dzieciństwie zaprzyjaźniła się z dziewczynką Anne-Marie, której rodzina, Gottmanowie, mieli domek letniskowy w tej samej okolicy. Urlika lgnęła do nich, i wstydziła się swoich rodziców: nastawionych prawicowo, stawiających na ciężką pracę stanowiącą kartę wstępu do klasy średniej. Ojciec, wychowany przez przypadkowych krewnych i owdowiałego stosującego przemoc ojca–alkoholika, był człowiekiem awansu, dentystą z doktoratem. Matka Urliki, wpierw opiekująca się domem i małą córką, później pracowała na część etatu jako pomoc dentystyczna.

Rodzice Anne-Marie byli zaś lewicującymi intelektualistami – Åke i Karin, pisarz i dziennikarka „Dagens Nyheter”, pozwalający, by dzieci: Eva, Jens i Anne-Marie, mówiły im po imieniu. Przyjaźń dziewcząt przetrwała lata. Na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, progu dorosłości, latem, kiedy mają miejsca kluczowe zdarzenia, Anne-Marie imponowała urodą, a Urlika, pełna kompleksów, zafascynowana była Jensem, bratem Anne-Marie. Karin podczas dziennikarskiej podróży do Bangalore trafiła do sierocińca, który zrobił na niej takie wrażenie, że wraz z mężem adoptowała dziewczynkę z problemami rozwojowymi, Maję. Maja nie była zwykłym dzieckiem. Nigdy nie nauczyła się mówić, uwielbiała, chować i odnajdywać przedmioty, pływać i rysować według obieranych przez siebie konwencji… rysować rzeczy niepokojące. Nie pokochała też swoich rodziców adopcyjnych.

W następnym roku, gdy Gottmanowie wraz z gośćmi bawili na letnisku, Maja – szczególnie przywiązana do Anne-Marie, która wtedy właśnie sposobiła się do wypłynięcia łodzią – wymusiła na młodzieży zabranie jej na wyspę, na której zaplanowano obchody Midsommar (nocy świętojańskiej). Imprezowicze pili, łączyli się w pary, przeżywali swe olśnienia i rozczarowania, a rano Anne-Marie odkryła, że Maja znikła. Długie miesiące bezowocnych poszukiwań rozbiły idealną rodzinę. Ojciec przestał pisać i strasznie się rozpił, Anne-Marie, obwiniając się, popadła w patologiczne odrętwienie. Pozory normalności, poprzez trzymanie się codziennej rutyny, zachowywali dziadkowie – rodzice Åkego, Tor i Sigrid, oraz starająca się wspierać przyjaciółkę, wciąż przebywająca na letnisku Gottmanów Urlika.

Po długim czasie Maja została odnaleziona – cała, zdrowa, niezagłodzona, w tym samym, co w Midsommar stroju stała na dziwnej, niedostępnej półce skalnej. Zabrano ją do domu, co przyśpieszyło rozpad rodziny Gottmanów. Dziadkowie spali, gdy Maja wróciła. Po tak długim czasie nikt się nie spodziewał nagłego rozwiązania. Następnego ranka starsi państwo, podobnie jak dziewczynka, wstali wcześnie – skonfrontowany z niespodziewanym widokiem Mai Tor dostał wylewu. Karin i Åke się rozwiedli. Ojciec wszedł w inny, nieudany związek. Pił, miał zawały, skończył dosłownie (!) w rynsztoku. Matka zrezygnowała z etatu w dzienniku, pracowała jako wolny strzelec, poświęciła się Mai. Nigdy nie określono, czym była choroba dziewczynki, być może specyficzny przypadek autyzmu. Po latach Maja trafiła do domu opieki, w którym przy minimalnej zewnętrznej ingerencji mieszkała grupa osób o różnym stopniu niepełnosprawności umysłowej. Anne-Marie wyemigrowała do USA upadek piękności, brak sukcesu). Poza tym stateczna opinia publiczna uosabiana przez rodziców Urliki, nigdy nie uwierzyła w opisywaną wersję zdarzeń – że Maja po prostu znikła z imprezy i niespodziewanie się pojawiła. Urlika jest uznana za zbyt zafascynowaną Gottmanami. Porządni ludzie myślą co innego, doszukują się w swoim mniemaniu bardziej racjonalnych wyjaśnień – ot, Åke i Karin byli ze sobą skonfliktowani, i bądź ona ukryła dziecko przed nim, bądź on przed nią, np. u kochanki w Göteborgu.

Wszystkiego, co dotyczyło owych późniejszych losów rodziny Gottmanów, Urlika dowiedziała się z prasy i od spotkanego po latach Jensa, żonatego pracownika branży reklamowej, z którym przeżyła emocjonalno-seksualną przygodę. Ona sama – przypominam, etnografka – wyspecjalizowała się w ludowych opowieściach (i ich młodszych siostrach: urban legends) o „uprowadzeniu przez trolle”.

Konstrukcja książki podpowiada nam, że historia kryje w sobie jakąś tajemnicę. Przez większą część Urlika jest pierwszoosobową narratorką, cofającą się do czasów dzieciństwa i młodości. Inne rozdziały to trzecioosobowa relacja dotycząca niepełnosprawnej umysłowo, a może niedostosowanej do społecznych norm Kristiny. To mądra, ale zawsze milcząca uczennica, studentka, która uciekła z uczelni, by zostać sprzątaczką w szpitalu, później pensjonariuszka, dla której opieka społeczna znajduje doskonałe, choć kontrowersyjne rozwiązanie. Kristina zajmuje pozbawiony wszelkich wygód wiejski (nie mylić z letniskowym!) domek, urządza go po swojemu – zamiast łóżka ma barłóg, resztę przestrzeni wykorzystuje jako przedziwną pracownię do modyfikowania przedmiotów, które znajduje w okolicy – w lesie i na plaży. Ma to dla niej wymiar terapeutyczny, i tu zaskoczenie. Takie niekonwencjonalne rozwiązanie życiowych problemów kobiety to coś zgoła innego, niż siłowe normalizowanie, jakie znamy z innych powieści (np. Majgull Axelsson). Kobieta jest akceptowana przez miejscowych. Nie integruje się z nimi, jednak robi niezbędne zakupy, od czasu do czasu bywa kontrolowana przez swoją kuratorkę. Ta nabiera wyrozumiałości, nie upiera się już przy spaniu w łóżku i jedzeniu przy stole. W osadzie bywają też rodzice Kristiny, starający się doceniać plusy sytuacji: ich córka ma swe miejsce na świecie, tworzy sztukę, nawet… bierze leki. Okazuje się, że to właśnie Kristina, przypadkowo zadomowiona w okolicy (bez tego zbiegu okoliczności nie byłoby opowieści) i pływająca kajakiem w noc letniego przesilenia, porywa Maję i przez miesiące kryje ją przed światem. Gdy przygodni ludzie znajdują niemą dziewczynkę na skalnej półce, znanej tylko wtajemniczonym, widocznej tylko z wody, ukryta w rozpadlinie Kristina załamuje się, i choć wraca do domu i do swego samotnego życia, niedługo potem popełnia samobójstwo.

Opowieść Urliki rozpoczyna się, gdy kobieta odwiedza z synami plaże swego dzieciństwa. Na jednej, szczególnie trudno dostępnej, chłopcy znajdują szkielet w labiryncie wśród skał. Są przeszczęśliwi, że odkryli człowieka jaskiniowego, jednak zagadka zwłok jest zdecydowanie świeższej daty. W nawiązaniu do wypowiedzi Hermanson zacytowanej na początku: typowy dla tego, co kojarzę ze szwedzką literaturą XXI wieku, jest trup w każdej szafie z Ikei.

Młoda para, znana później jako małżeństwo Gottmanów, oddaje swe pierwsze nieplanowane dziecko, dziewczynkę, do adopcji. Ta, wedle wiedzy Jensa, umiera w wieku przedszkolnym.

Przeżycia z młodości naznaczają naukowe zainteresowania Urliki mitem motywem porwania przez trolle. Znane jej głównie z dawnych przekazów relacje, które opowiada na otwartych wykładach, brzmią dość banalnie, szczególnie w porównaniu ze Nie przed zachodem słońca Johanny Sinisalo. Być może autorka celowo nie pokazuje Urliki na uczelni – poziom pogadanek dla „młodych dziewczyn gustujących w New Age i starszych pań zainteresowanych swoim regionem” (s. 32) nie musi być akademicki. To jednak, co mówi „nastawiona na efekt” prelegentka sugeruje, że jej wiedza jest szeroka i dogłębna, a przede wszystkim wystarczy, by w tym kontekście wątek zaginięcia Mai miał posmak tajemniczości. Uważnie śledząca reakcje swego audytorium Urlika nie pomija przyziemnych i niekiedy brutalnych wyjaśnień, jak to z tymi rzekomymi uprowadzeniami bywało. Częstymi ofiarami były dzieci matek zbierających w lasach grzyby, jagody czy chrust… ofiarami niedopilnowania, nie uprowadzenia przez istotę nadprzyrodzoną, oczywiście. Łatwiej było opowiedzieć wspólnocie, np. sąsiadom z wioski, o winie trolli porywaczy, aniżeli ujawnić pragnienie pozbycia się własnego dziecka. Tu metafora skonstruowana przez Hermanson tanieje: rówieśnica pierwszej córki Gottmanów, niepasująca do swych rodziców Kristina staje się dzikuską, najlepszym możliwym odpowiednikiem trolla, i bez złych intencji, jako wcielenie woli mściwego fatum, porywa najmłodszą ukochaną córeczkę, rozbija rodzinę, dotkliwie karze wszystkich jej członków. W to zresztą wierzyła Karin.

Książka jest bardzo sprawnie napisana. Najciekawsze jest ujęcie tego, co dzieje się z mrzonkami, jakie na temat społecznego współżycia żywimy w dzieciństwie i młodości. To gorzkie i sentymentalne zarazem. Nie podoba mi się jednak kompletna niewiara w zbudowanie dobrego związku. Być może w takim żyją dziadkowie, Tor i Sigrid, lecz należą oni do innego pokolenia. Rodzice się rozwodzą, rozwodzą się Urlika i Anders, Jens zdradza z Urliką żonę. Nie, nie ubolewam nad rozpasaniem czy upadkiem moralności, dziwi mnie jedynie kompletna nieumiejętność ułożenia sobie życia – nie powiem: odpowiedzialnie, powiem: szczęśliwie. Obraz jest przygnębiający, ale pasuje do – by tak rzec – skandynawskiej ideologii social awareness. Idea rodziny – choćby była to rodzina rozbijana, rekonstruowana, niemniej zawsze normatywna – triumfuje. System wspomaga rozwiedzionych w taki sposób, by mogli bezkonfliktowo dzielić się opieką nad dziećmi. Co więcej, w młodości Karin bynajmniej nie chciała zrzekać się praw do opieki nad swym pierwszym dzieckiem. Została do tego nakłoniona. W dalszej konsekwencji jej ówczesna zgoda i podporządkowanie się woli lekarzy pozwoliły jej i Åkemu stworzyć rodzinę i przez wiele lat żyć w spokoju i dostatku. Jako zwolennicy, a przynajmniej – pragmatycznie – wyborcy SAP (Szwedzkiej Socjaldemokratycznej Partii Robotniczej), przez wiele dziesięcioleci należeli do politycznego mainstreamu, popierali tak zwany progresywizm, który był de facto polityką państwową. Życiowa sielanka skończyła się, gdy lepsze stało się wrogiem dobrego: szlachetna decyzja o adopcji dziewczynki z „zacofanego” kraju była zarazem kaprysem i zadośćuczynieniem za niegdysiejszą krzywdę wyrządzoną – jak mniemała Karin – pierwszemu dziecku małżeństwa Gottmanów. Zauważmy jeszcze, że takie „fanaberie” miały miejsce w drugim pokoleniu beneficjentów welfare state (pierwsze stanowili również lewicowi Tor i Sigrid), ludzi mających wykształcenie humanistyczne, tu na swój sposób utożsamiane z dobrobytem. W rodzinie Urliki to ona jako pierwsza mogła sobie „pozwolić” na niepraktyczny, niemal hobbystyczny zawód. Ostatnie lata natomiast przewróciły wszystko do góry nogami. Popularnymi powieściopisarzami są prawnicy, lekarze i dentyści.

Wpierw Plaża muszli zdaje się powielać liczne schematy fabularne, jakie stały się już rozpoznawalnymi znakami firmowymi w literaturze skandynawskiej, odcinać kupony od konwencji niemal gwarantujących poczytność. Dalszy namysł ujawnia przewrotność powieściowej wizji, głębszą krytykę społeczną nieodnajdywalną wśród bezpośrednich deklaracji Hermanson. W ten sposób literatura piękna dowodzi swej przewagi nad teoriami i analizami socjopolitycznymi – mówi więcej, przystępniej, i nie obciąża się nachalną retoryką.

Paulina Szkudlarek

Marie Hermanson, Plaża muszli, przeł. Bratumiła Pawłowska, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2008. Cytat i nieoznaczone odwołania pochodzą z tego wydania. Kontekstem dla lektury może być opracowanie zbiorowe Szwecja. Przewodnik nieturystyczny, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.

Tytułowe szczęście małych rybek to temat anegdoty opowiadanej przez autora w pierwszym z felietonów składających się na tomik. W tej opowiastce dwóch chińskich uczonych przechadza się po moście nad rzeką i rozprawia o szczęściu małych rybek, wesoło pluskających w wodzie. Szybko jednak zaczynają dyskutować o słuszności takiego stwierdzenia – skąd mają wiedzieć, czym owo szczęście małych rybek jest? Dialog kończy się, moim zdaniem, raczej dwuznaczną konstatacją – iż samo sformułowanie takiego pytania sugeruje, iż zapytany zna odpowiedź, a ponadto, że nawet tak abstrakcyjne pytanie jak to: czym w ogóle jest „szczęście małych rybek”, może być rozstrzygnięte dzięki doświadczeniu. W moim odczuciu nie jest to jednak pochwała empirii, ale stwierdzenie, iż rozważanie pewnych problemów jest błędnym kołem – wychodzimy bowiem od niewiedzy i w niej pozostajemy, ponieważ nasze odpowiedzi są czystym zmyśleniem. Nie są korygowane przez doświadczenie, jest ono jedynie „wartością dodaną” do przypadkowych ustaleń. Króciutka anegdota, od której wziął się tytuł całego tomiku, może być uznana za swego rodzaju motto dla podejścia autora wobec poruszanej tematyki.

Simon Leys to pseudonim literacki Pierre’a Ryckmansa, „belgijskiego sinologa, pisarza i krytyka literackiego. Studiował prawo na Katolickim Uniwersytecie w Leuven, a następnie język, literaturę i sztukę chińską na Tajwanie. W 1970 roku osiedlił się w Australii”, czytam na skrzydełku okładki. Ach, cudownie, myślę sobie, oto literacki obieżyświat, który na dodatek jest z wykształcenia sinologiem i mieszka na kontynencie, na którym wszystko stoi do góry nogami. Pociągający lekkoduch, który swobodnie kojarzy klasyków myśli zachodniej z myślicielami chińskimi. Znawca filozofii i literatury, który nie wykorzystuje swojej wiedzy do tworzenia żelaznego gorsetu sztywnego systemu, w który ujmie posiadane informacje i w które zakuje rozmówców. Przyjemność czytania, przyjemność pisania, mogłoby się wydawać, że nieskażona polityką, rzeczywistością, prozą życia; jej jedynym celem jest rozkoszowanie się lekkością myśli. Już niemal widziałam musicalową wstawkę w moim czytelniczym życiu, w której niesiona entuzjazmem polatuję przez piękny ogród by zatrzymać się nad cudnym oczkiem wodnym migoczącym złotem rybich łusek, kiedy kolejne strony książki uświadomiły mi, że w tym uroczym stawie pływa wzdęty od rozkładu trup.

Na początku czytałam „Szczęście małych rybek” z wielką przyjemnością, która jednak nie uśpiła mojego wrodzonego i męczącego zarówno mnie, jak i innych, krytycyzmu. Krótkie felietony były sympatyczną lekturą ciekawych spostrzeżeń rzucanych jakby od niechcenia, niczym w rozmowie, której nie dokończyło się, ponieważ rozmówca nie chce przesądzać ani kończyć namysłu nad żadną z poruszanych kwestii. Tu i ówdzie pojawiły się co prawda „żelazne punkty programu każdego erudyty” (Goethe, Proust, Swift, Wagner, etc. – tak na wszelki wypadek, by nie dać umrzeć tym nazwiskom), jednak całość nie jest powtórką z rozrywki. Niejaki brak planu, nienarzucanie jedynej koncepcji widzenia tematów, to wielkie plusy. Styl niemal potoczny, lekki, bezpośredni, ale jednocześnie dość bezosobowy, przeskakiwanie z cytatu na cytat chwilami zaskakuje doborem przywoływanych autorów, a chwilami zastanawia, na ile to jeszcze erudycja, a na ile myślotok, dziki bluszcz, którego nie przycina ani nie ogarnia ogrodnik.

Niefortunnie brzmią słowa autora potępiające rasizm i seksizm, ponieważ zdarzają mu się seksistowskie komentarze, niewinnie przemycane w cytatach, najchętniej puentujących dany fragment rozważań (recenzja jest jak naga kobieta, zakonnicy życzy się, by jej synowie zaszli wysoko w kościelnej hierarchii, na karierze instrumentalistki najbardziej zaważyło to, iż niegdyś zwrócono się do niej „proszę pana”, etc.). Tymczasem być może za rasizm można uznać to,f co chyba najbardziej wstrząsające – pomijanie, niedostrzeganie aktualnych problemów społecznych i kulturowych, o czym piszę niżej. O ile więc miałam ochotę przymknąć oko na ewidentne wpadki rodem z repertuaru „dżentelmena” z początku dwudziestego wieku, niektóre rozważania autora niestety zaliczam raczej do utyskiwań w rodzaju nieszczęsnych „refleksji” Jana Turnaua aka „Jonasza” w „Gazecie Wyborczej”. Leys wstrząśnięty sytuacją Chin podczas maoistowskiej rewolucji kulturalnej (krótko o tym można przeczytać tutaj i tutaj) nie otworzył jednakowoż swych mądrych ocząt na tyle, by dostrzec dwuznaczność swoich pasji intelektualnych. W wywiadzie z 2011 roku dla „China Heritage Quarterly”, Leys opowiada o swoich aktualnych lekturach – dowiadujemy się, że czyta niejakiego „Leszka Kolekowskiego” (ale może ta literówka nie jest winą jego, tylko internetowego dziennika), ale również eseje Ciorana. Biorąc pod uwagę fakt, że posługuje się językiem francuskim, a także wydaje się żywo zainteresowany ideą „docierania do prawdy”, szkoda, że nie przeczytał na temat autora sardonicznych maksym znakomitej książki Alexandry Laignel–Lavastine „Cioran, Eliade, Ionesco: o zapominaniu faszyzmu. Trzech intelektualistów rumuńskich w dziejowej zawierusze” (przeł. Ireneusz Kania, Universitas, Kraków 2010), która wyszła we Francji w 2002 roku. Być może nie byłby tak entuzjastyczny wobec ideologa rumuńskiej faszystowskiej Żelaznej Gwardii, który nigdy – co bardzo przekonująco udowadnia Laignel–Lavastine – nie odciął się od swojej przeszłości, wręcz przeciwnie, na emigracji robił, co tylko możliwe, by uniknąć spotkania z rodakami, którzy uciekli z Rumunii z innych niż on powodów, i doskonale pamiętali, kogo swego czasu czcił i wychwalał błyskotliwy Emil.

Powrócę raz jeszcze do tytułowej anegdotki, która się pojawia w felietonie otwierającym tomik „Szczęście małych rybek. Wiedza z wysokości mostu”. Subtelna przypowieść chińska może być odczytana tak: nikt nie jest w stanie stać się szczęśliwą rybką, ale każdy zna prawdę o jej samopoczuciu/stanie. Ale uczony może opowiedzieć o swojej próbie zrozumienia czy wyobrażenia sobie tego stanu. Leys opowiada się przy okazji przeciwko rugowaniu z nauczania instytucjonalnego sądów wartościujących jako bezprawnych. Według niego byłoby to równoznaczne ze zgonem samej idei uniwersytetu. Ironicznie cytuje w tym kontekście Wiktora Hugo „Każdy uczony jest trochę trupem” (s. 11), co w przypadku Leysa muszę niestety potwierdzić, iż jest może nie tylko „trochę” trupem intelektualnym. Dlaczego? Wielokrotnie lamentuje nad zwycięstwem poprawności politycznej, która przyczynia się nie tylko do usuwania pewnych „idei” z przekazywanych na uczelniach treści, ale również podważa prawo i reguły ocen, które niegdyś funkcjonowały i dominowały. W kontekście osobistych doświadczeń Leysa można by doszukiwać się w jego obronie swego rodzaju oporu wobec czegoś, co mu się kojarzy z kulturalną rewolucją maoistowskich Chin, której przez pewien czas był bezpośrednim świadkiem. Jednak Leys nie odwołuje się do swojej biografii. Moim zdaniem Leys nie potrafi diagnozować przemian współczesnego świata i myśli humanistycznej, o czym świadczy nie tylko wybierana przez niego tematyka, ale uporczywe niedostrzeganie przyczyn tego, co łatwiej mu nazwać „upadkiem”, niż próbować zrozumieć. Nie chce zauważyć, że ów zgon idei uniwersytetu (s. 11) następuje również z powodu braku odpowiedzialności i wyobraźni moralnej intelektualistów zachodnich. Społeczeństwo, a raczej siły konserwatywne kładące nacisk na wagę i powagę autorytetu, wskazując jego źródła, skrajnie nieodpowiedzialnie skazują strony mające owych autorytetów słuchać, na powtarzanie błędów i odklejanie się od zmian następujących w świecie. Rzecz nie w tym, że zmiany są na lepsze czy gorsze, one są zawsze; rewolty nastają, gdy udawanie, że tych zmian nie ma, posuwa się za daleko.

Opinie Leysa na temat współczesności charakteryzuje przede wszystkim brak wrażliwości społecznej – która przydaje się, gdy przemawia z wysokości uczonego Zachodu, chrześcijańskiego obrońcy platońskiej prawdy – na tematy społeczne właśnie. Pomijając wpadkę z chwaleniem mądrości Ciorana, Leys przybiera pozy misjonarza niosącego kaganek oświaty, który zauważa tylko podobnych sobie na ziemi niczyjej. Spójrzmy np. na felieton „Wycieczka do Nowej Anglii”. Oto autor zauważa, że niesłusznie zarzuca się Ameryce (w domyśle: USA) bycie młodą, niedojrzałą kulturą, której brak wyrafinowania i doświadczenia pozwalającego na prowadzenie bardziej humanitarnej i niepozbawionej wyobraźni polityki zagranicznej. A przecież, zauważa Leys, „istniała również ‘stara’ Ameryka, której wyrafinowanie w niczym nie ustępowały wyrafinowaniu i humanizmowi jej europejskich kuzynów” (s. 13). „No jasne” – myślę sobie. – „Ponad 124 plemion Amerykanów rdzennych w samej Ameryce Północnej i wielkie kultury ludów Ameryki Południowej w czasach przed Kolumbem”, ale autor szybko rozwiewa moje naiwne podejście, bowiem pisze, że ma na myśli tzw. „Nową Anglię”, czyli region Stanów Zjednoczonych nazywany przez Amerykanów kolebką ich współczesnej kultury i świadomości odrębności kulturowej wobec Europy, z której przybyli oni bądź ich przodkowie. Ale może należy przyznać rację Leysowi, bo przecież ludność współczesnej Ameryki nie wyrosła na doświadczeniu i kulturze jej rdzennych mieszkańców: nie ma niemal żadnej kontynuacji, nie ma pełnoprawnego odniesienia; to kultura wyrosła na krwawym podboju, bezwzględnym rabunku w imię zamorskich imperiów chrześcijańskich. Słusznie, że wierzący i praktykujący katolik Leys – jak sam siebie opisuje – nie wspomina o jakichś tam brudnych poganach.

Pochodzący z Belgii autor powinien coś niecoś słyszeć na temat problematyki kolonializmu i postkolonializmu, zwłaszcza, że na dodatek osiadł w Australii, gdzie dramatyczna sytuacja ekonomiczna i społeczna znacznej większości jej rdzennych mieszkańców jest szokującą i smutną codziennością. Lata siedemdziesiąte XX w., w których Leys zamieszkał na kontynencie Aborygenów, to czas, gdy potomkowie białych przybyszów ze „starego świata” zaczęli sobie stopniowo uświadamiać, że biedna, niedouczona, mająca problem z alkoholem, narkotykami i przemocą miejscowa czarna mniejszość etniczna, nie znalazła się w tak pożałowania godnym położeniu z własnej woli, z własnego wyboru, ale jest to konsekwencja agresji najeźdźców, którzy „odkryli” Australię w podobnym stylu, jak swego czasu Ameryki. Jednak w eseju o ciekawym w tym kontekście tytule „O kłamstwach, które mówią prawdę”, a który pierwotnie był referatem na doroczną konferencję australijskiego Sądu Najwyższego w 2007 roku (gdzie Leys wygłosił go pod innym tytułem: „Prawdy historyczne i inne”), autor nawet się nie zająknął o jak najbardziej aktualnym problemie australijskiego społeczeństwa, podzielonego i skonfliktowanego. Nie wierzę, że ta tematyka była mu zupełnie obca, że nie zetknął się z nią, choćby dlatego, że w tym czasie nie dyskutowano o tym w Australii, bowiem właśnie w 2007 roku ława przysięgłych w australijskim Townville, po trzyletnim procesie uznała sierżanta policji, Chrisa Hurleya za niewinnego w sprawie śmierci aresztowanego Aborygena Camerona Doomadgee w 2004 roku. Był to pierwszy w historii Australii proces oskarżający policjanta o spowodowanie śmierci aresztanta. Historia stała się bardzo głośna nie tylko na kontynencie australijskim, a sam proces, a także jak do niego doszło i co się stało bezpośrednio po nim, opisała we wstrząsającej książce „Wysoki. Śmierć Camerona Doomadgee” Chloe Hooper (przeł. Agnieszka Nowakowska, Czarne, Wołowiec 2010). W tej relacji nic nie jest czarno–białe; jak powiedziała autorka: „pewne jest jedno prawdę o tym, co tam się stało, zna tylko dwóch ludzi, z których jeden nie żyje” (całość wywiadu z Hooper tutaj). W roku 2009 wznowiono śledztwo, analizujące po raz kolejny dowody i zeznania świadków. Hooper, laureatka wielu nagród, w Polsce nominowana do Nagrody im. Kapuścińskiego, opowiada w wywiadach o procesie tworzenia swojej książki i podkreśla, jak niewiele biali mieszkańcy Australii wiedzą o Aborygenach, jak mało interesują się ich sytuacją i dziejami, jak błogo nieświadomi są wzajemnych relacji i tego, w jaki sposób biali przybysze zdobyli supremację na „terra nulla”. Śledztwo w sprawie śmierci Camerona Doomadgee to śledztwo w sprawie kłamstw, to bardzo skomplikowana historia, na którą składają się między innymi nigdy nie „przetrawiona” historia prześladowań kolonialnych, jakich doznali i doznają Aborygeni. Zresztą zwróćmy uwagę na samo nazewnictwo: Australijczycy – nie wymaga to dodatkowych opisów, Aborygeni – nie brzmi jak „Australijczycy”, przez sam rozdźwięk nazwy gdzieś pozostaje sugestia, że oni nie mają prawa do swojej ziemi.

Jednakże ta bulwersująca i nader aktualna sprawa nie doczekała się nawet najmniejszej wzmianki w referacie Leysa, a raczej – jeśli się doczekała, to o tym nie wiemy (Leys nie odnotowuje, na ile różne są wersje jego eseju – w książce i referatu, który wygłosił). Dowiadujemy się natomiast, ze autor uznał za stosowne wspomnieć o… stalinizmie i hitleryzmie. Jak wiadomo, Australia straszliwie wycierpiała podczas Zimnej Wojny, a Trzecia Rzesza jak tylko zajęła niemal całą Europę, planowała natychmiastowy desant na kontynent australijski. Pisarz nie ma oczywiście żadnego obowiązku być sprawozdawcą politycznym swoich czasów, niemniej jednak jeśli udaje skromnego, ale jednocześnie obytego intelektualistę, radego, by przedstawicieli australijskiej palestry uraczyć godnym zapamiętania referatem o dążeniu do prawdy i o naturze kłamstwa, przy jednoczesnym odwołaniu się do historii północnoatlantyckiej kultury, byłoby cudownie nie zapominać o tym, gdzie i kiedy o tym opowiada. Zbiór felietonów „Szczęście małych rybek” nie jest tylko przyznaniem się, że humanistyka mówi o rzeczach, na których nie ma prawa się znać – czyli dysponować jakimiś ostatecznymi odpowiedziami na prawidłowo postawione pytania. Czytelnik wie, że humanista to uroczy oszust, który zrobił ze śmietnika smoczą górę klejnotów. Problem w tym, że wybór tej tytułowej anegdoty świadczy o kierowaniu myśli i uwagi autora „zawsze gdzieś indziej, zawsze dalej”, nigdy tam, gdzie faktycznie przebywa. Ironicznie, lubując się w klasykach literatury zachodniej, Leys wybiera często cytaty doskonale go opisujące. Trochę niczym obywatel Laputy Swifta, trochę niczym trup z balzakowskiej metafory uczonego.

Sławomira Raczyńska

Simon Leys, Szczęście małych rybek. Listy z Antypodów. O literaturze i nie tylko, przeł. Wiktor Dłuski, Drzewo Babel, Warszawa 2011. Wszystkie nieoznaczone cytaty i odwołania pochodzą z tego wydania.

Tytułowe szczęście małych rybek to temat anegdoty opowiadanej przez autora w pierwszym z felietonów składających się na tomik. W tej opowiastce dwóch chińskich uczonych przechadza się po moście nad rzeką i rozprawia o szczęściu małych rybek, wesoło pluskających w wodzie. Szybko jednak zaczynają dyskutować o słuszności takiego stwierdzenia – skąd mają wiedzieć, czym owo szczęście małych rybek jest? Dialog kończy się, moim zdaniem, raczej dwuznaczną konstatacją – iż samo sformułowanie takiego pytania sugeruje, iż zapytany zna odpowiedź, a ponadto, że nawet tak abstrakcyjne pytanie jak to: czym w ogóle jest „szczęście małych rybek”, może być rozstrzygnięte dzięki doświadczeniu. W moim odczuciu nie jest to jednak pochwała empirii, ale stwierdzenie, iż rozważanie pewnych problemów jest błędnym kołem – wychodzimy bowiem od niewiedzy i w niej pozostajemy, ponieważ nasze odpowiedzi są czystym zmyśleniem. Nie są korygowane przez doświadczenie, jest ono jedynie „wartością dodaną” do przypadkowych ustaleń. Króciutka anegdota, od której wziął się tytuł całego tomiku, może być uznana za swego rodzaju motto dla podejścia autora wobec poruszanej tematyki.

Simon Leys to pseudonim literacki Pierre’a Ryckmansa, „belgijskiego sinologa, pisarza i krytyka literackiego. Studiował prawo na Katolickim Uniwersytecie w Leuven, a następnie język, literaturę i sztukę chińską na Tajwanie. W 1970 roku osiedlił się w Australii”, czytam na skrzydełku okładki. Ach, cudownie, myślę sobie, oto literacki obieżyświat, który na dodatek jest z wykształcenia sinologiem i mieszka na kontynencie, na którym wszystko stoi do góry nogami. Pociągający lekkoduch, który swobodnie kojarzy klasyków myśli zachodniej z myślicielami chińskimi. Znawca filozofii i literatury, który nie wykorzystuje swojej wiedzy do tworzenia żelaznego gorsetu sztywnego systemu, w który ujmie posiadane informacje i w które zakuje rozmówców. Przyjemność czytania, przyjemność pisania, mogłoby się wydawać, że nieskażona polityką, rzeczywistością, prozą życia; jej jedynym celem jest rozkoszowanie się lekkością myśli. Już niemal widziałam musicalową wstawkę w moim czytelniczym życiu, w której niesiona entuzjazmem polatuję przez piękny ogród by zatrzymać się nad cudnym oczkiem wodnym migoczącym złotem rybich łusek, kiedy kolejne strony książki uświadomiły mi, że w tym uroczym stawie pływa wzdęty od rozkładu trup.

Na początku czytałam „Szczęście małych rybek” z wielką przyjemnością, która jednak nie uśpiła mojego wrodzonego i męczącego zarówno mnie, jak i innych, krytycyzmu. Krótkie felietony były sympatyczną lekturą ciekawych spostrzeżeń rzucanych jakby od niechcenia, niczym w rozmowie, której nie dokończyło się, ponieważ rozmówca nie chce przesądzać ani kończyć namysłu nad żadną z poruszanych kwestii. Tu i ówdzie pojawiły się co prawda „żelazne punkty programu każdego erudyty” (Goethe, Proust, Swift, Wagner, etc. – tak na wszelki wypadek, by nie dać umrzeć tym nazwiskom), jednak całość nie jest powtórką z rozrywki. Niejaki brak planu, nienarzucanie jedynej koncepcji widzenia tematów, to wielkie plusy. Styl niemal potoczny, lekki, bezpośredni, ale jednocześnie dość bezosobowy, przeskakiwanie z cytatu na cytat chwilami zaskakuje doborem przywoływanych autorów, a chwilami zastanawia, na ile to jeszcze erudycja, a na ile myślotok, dziki bluszcz, którego nie przycina ani nie ogarnia ogrodnik.

Niefortunnie brzmią słowa autora potępiające rasizm i seksizm, ponieważ zdarzają mu się seksistowskie komentarze, niewinnie przemycane w cytatach, najchętniej puentujących dany fragment rozważań (recenzja jest jak naga kobieta, zakonnicy życzy się, by jej synowie zaszli wysoko w kościelnej hierarchii, na karierze instrumentalistki najbardziej zaważyło to, iż niegdyś zwrócono się do niej „proszę pana”, etc.). Tymczasem być może za rasizm można uznać to,f co chyba najbardziej wstrząsające – pomijanie, niedostrzeganie aktualnych problemów społecznych i kulturowych, o czym piszę niżej. O ile więc miałam ochotę przymknąć oko na ewidentne wpadki rodem z repertuaru „dżentelmena” z początku dwudziestego wieku, niektóre rozważania autora niestety zaliczam raczej do utyskiwań w rodzaju nieszczęsnych „refleksji” Jana Turnaua aka „Jonasza” w „Gazecie Wyborczej”. Leys wstrząśnięty sytuacją Chin podczas maoistowskiej rewolucji kulturalnej (krótko o tym można przeczytać tutaj i tutaj) nie otworzył jednakowoż swych mądrych ocząt na tyle, by dostrzec dwuznaczność swoich pasji intelektualnych. W wywiadzie z 2011 roku dla „China Heritage Quarterly”, Leys opowiada o swoich aktualnych lekturach – dowiadujemy się, że czyta niejakiego „Leszka Kolekowskiego” (ale może ta literówka nie jest winą jego, tylko internetowego dziennika), ale również eseje Ciorana. Biorąc pod uwagę fakt, że posługuje się językiem francuskim, a także wydaje się żywo zainteresowany ideą „docierania do prawdy”, szkoda, że nie przeczytał na temat autora sardonicznych maksym znakomitej książki Alexandry Laignel–Lavastine „Cioran, Eliade, Ionesco: o zapominaniu faszyzmu. Trzech intelektualistów rumuńskich w dziejowej zawierusze” (przeł. Ireneusz Kania, Universitas, Kraków 2010), która wyszła we Francji w 2002 roku. Być może nie byłby tak entuzjastyczny wobec ideologa rumuńskiej faszystowskiej Żelaznej Gwardii, który nigdy – co bardzo przekonująco udowadnia Laignel–Lavastine – nie odciął się od swojej przeszłości, wręcz przeciwnie, na emigracji robił, co tylko możliwe, by uniknąć spotkania z rodakami, którzy uciekli z Rumunii z innych niż on powodów, i doskonale pamiętali, kogo swego czasu czcił i wychwalał błyskotliwy Emil.

Powrócę raz jeszcze do tytułowej anegdotki, która się pojawia w felietonie otwierającym tomik „Szczęście małych rybek. Wiedza z wysokości mostu”. Subtelna przypowieść chińska może być odczytana tak: nikt nie jest w stanie stać się szczęśliwą rybką, ale każdy zna prawdę o jej samopoczuciu/stanie. Ale uczony może opowiedzieć o swojej próbie zrozumienia czy wyobrażenia sobie tego stanu. Leys opowiada się przy okazji przeciwko rugowaniu z nauczania instytucjonalnego sądów wartościujących jako bezprawnych. Według niego byłoby to równoznaczne ze zgonem samej idei uniwersytetu. Ironicznie cytuje w tym kontekście Wiktora Hugo „Każdy uczony jest trochę trupem” (s. 11), co w przypadku Leysa muszę niestety potwierdzić, iż jest może nie tylko „trochę” trupem intelektualnym. Dlaczego? Wielokrotnie lamentuje nad zwycięstwem poprawności politycznej, która przyczynia się nie tylko do usuwania pewnych „idei” z przekazywanych na uczelniach treści, ale również podważa prawo i reguły ocen, które niegdyś funkcjonowały i dominowały. W kontekście osobistych doświadczeń Leysa można by doszukiwać się w jego obronie swego rodzaju oporu wobec czegoś, co mu się kojarzy z kulturalną rewolucją maoistowskich Chin, której przez pewien czas był bezpośrednim świadkiem. Jednak Leys nie odwołuje się do swojej biografii. Moim zdaniem Leys nie potrafi diagnozować przemian współczesnego świata i myśli humanistycznej, o czym świadczy nie tylko wybierana przez niego tematyka, ale uporczywe niedostrzeganie przyczyn tego, co łatwiej mu nazwać „upadkiem”, niż próbować zrozumieć. Nie chce zauważyć, że ów zgon idei uniwersytetu (s. 11) następuje również z powodu braku odpowiedzialności i wyobraźni moralnej intelektualistów zachodnich. Społeczeństwo, a raczej siły konserwatywne kładące nacisk na wagę i powagę autorytetu, wskazując jego źródła, skrajnie nieodpowiedzialnie skazują strony mające owych autorytetów słuchać, na powtarzanie błędów i odklejanie się od zmian następujących w świecie. Rzecz nie w tym, że zmiany są na lepsze czy gorsze, one są zawsze; rewolty nastają, gdy udawanie, że tych zmian nie ma, posuwa się za daleko.

Opinie Leysa na temat współczesności charakteryzuje przede wszystkim brak wrażliwości społecznej – która przydaje się, gdy przemawia z wysokości uczonego Zachodu, chrześcijańskiego obrońcy platońskiej prawdy – na tematy społeczne właśnie. Pomijając wpadkę z chwaleniem mądrości Ciorana, Leys przybiera pozy misjonarza niosącego kaganek oświaty, który zauważa tylko podobnych sobie na ziemi niczyjej. Spójrzmy np. na felieton „Wycieczka do Nowej Anglii”. Oto autor zauważa, że niesłusznie zarzuca się Ameryce (w domyśle: USA) bycie młodą, niedojrzałą kulturą, której brak wyrafinowania i doświadczenia pozwalającego na prowadzenie bardziej humanitarnej i niepozbawionej wyobraźni polityki zagranicznej. A przecież, zauważa Leys, „istniała również ‘stara’ Ameryka, której wyrafinowanie w niczym nie ustępowały wyrafinowaniu i humanizmowi jej europejskich kuzynów” (s. 13). „No jasne” – myślę sobie. – „Ponad 124 plemion Amerykanów rdzennych w samej Ameryce Północnej i wielkie kultury ludów Ameryki Południowej w czasach przed Kolumbem”, ale autor szybko rozwiewa moje naiwne podejście, bowiem pisze, że ma na myśli tzw. „Nową Anglię”, czyli region Stanów Zjednoczonych nazywany przez Amerykanów kolebką ich współczesnej kultury i świadomości odrębności kulturowej wobec Europy, z której przybyli oni bądź ich przodkowie. Ale może należy przyznać rację Leysowi, bo przecież ludność współczesnej Ameryki nie wyrosła na doświadczeniu i kulturze jej rdzennych mieszkańców: nie ma niemal żadnej kontynuacji, nie ma pełnoprawnego odniesienia; to kultura wyrosła na krwawym podboju, bezwzględnym rabunku w imię zamorskich imperiów chrześcijańskich. Słusznie, że wierzący i praktykujący katolik Leys – jak sam siebie opisuje – nie wspomina o jakichś tam brudnych poganach.

Pochodzący z Belgii autor powinien coś niecoś słyszeć na temat problematyki kolonializmu i postkolonializmu, zwłaszcza, że na dodatek osiadł w Australii, gdzie dramatyczna sytuacja ekonomiczna i społeczna znacznej większości jej rdzennych mieszkańców jest szokującą i smutną codziennością. Lata siedemdziesiąte XX w., w których Leys zamieszkał na kontynencie Aborygenów, to czas, gdy potomkowie białych przybyszów ze „starego świata” zaczęli sobie stopniowo uświadamiać, że biedna, niedouczona, mająca problem z alkoholem, narkotykami i przemocą miejscowa czarna mniejszość etniczna, nie znalazła się w tak pożałowania godnym położeniu z własnej woli, z własnego wyboru, ale jest to konsekwencja agresji najeźdźców, którzy „odkryli” Australię w podobnym stylu, jak swego czasu Ameryki. Jednak w eseju o ciekawym w tym kontekście tytule „O kłamstwach, które mówią prawdę”, a który pierwotnie był referatem na doroczną konferencję australijskiego Sądu Najwyższego w 2007 roku (gdzie Leys wygłosił go pod innym tytułem: „Prawdy historyczne i inne”), autor nawet się nie zająknął o jak najbardziej aktualnym problemie australijskiego społeczeństwa, podzielonego i skonfliktowanego. Nie wierzę, że ta tematyka była mu zupełnie obca, że nie zetknął się z nią, choćby dlatego, że w tym czasie nie dyskutowano o tym w Australii, bowiem właśnie w 2007 roku ława przysięgłych w australijskim Townville, po trzyletnim procesie uznała sierżanta policji, Chrisa Hurleya za niewinnego w sprawie śmierci aresztowanego Aborygena Camerona Doomadgee w 2004 roku. Był to pierwszy w historii Australii proces oskarżający policjanta o spowodowanie śmierci aresztanta. Historia stała się bardzo głośna nie tylko na kontynencie australijskim, a sam proces, a także jak do niego doszło i co się stało bezpośrednio po nim, opisała we wstrząsającej książce „Wysoki. Śmierć Camerona Doomadgee” Chloe Hooper (przeł. Agnieszka Nowakowska, Czarne, Wołowiec 2010). W tej relacji nic nie jest czarno–białe; jak powiedziała autorka: „pewne jest jedno prawdę o tym, co tam się stało, zna tylko dwóch ludzi, z których jeden nie żyje” (całość wywiadu z Hooper tutaj). W roku 2009 wznowiono śledztwo, analizujące po raz kolejny dowody i zeznania świadków. Hooper, laureatka wielu nagród, w Polsce nominowana do Nagrody im. Kapuścińskiego, opowiada w wywiadach o procesie tworzenia swojej książki i podkreśla, jak niewiele biali mieszkańcy Australii wiedzą o Aborygenach, jak mało interesują się ich sytuacją i dziejami, jak błogo nieświadomi są wzajemnych relacji i tego, w jaki sposób biali przybysze zdobyli supremację na „terra nulla”. Śledztwo w sprawie śmierci Camerona Doomadgee to śledztwo w sprawie kłamstw, to bardzo skomplikowana historia, na którą składają się między innymi nigdy nie „przetrawiona” historia prześladowań kolonialnych, jakich doznali i doznają Aborygeni. Zresztą zwróćmy uwagę na samo nazewnictwo: Australijczycy – nie wymaga to dodatkowych opisów, Aborygeni – nie brzmi jak „Australijczycy”, przez sam rozdźwięk nazwy gdzieś pozostaje sugestia, że oni nie mają prawa do swojej ziemi.

Jednakże ta bulwersująca i nader aktualna sprawa nie doczekała się nawet najmniejszej wzmianki w referacie Leysa, a raczej – jeśli się doczekała, to o tym nie wiemy (Leys nie odnotowuje, na ile różne są wersje jego eseju – w książce i referatu, który wygłosił). Dowiadujemy się natomiast, ze autor uznał za stosowne wspomnieć o… stalinizmie i hitleryzmie. Jak wiadomo, Australia straszliwie wycierpiała podczas Zimnej Wojny, a Trzecia Rzesza jak tylko zajęła niemal całą Europę, planowała natychmiastowy desant na kontynent australijski. Pisarz nie ma oczywiście żadnego obowiązku być sprawozdawcą politycznym swoich czasów, niemniej jednak jeśli udaje skromnego, ale jednocześnie obytego intelektualistę, radego, by przedstawicieli australijskiej palestry uraczyć godnym zapamiętania referatem o dążeniu do prawdy i o naturze kłamstwa, przy jednoczesnym odwołaniu się do historii północnoatlantyckiej kultury, byłoby cudownie nie zapominać o tym, gdzie i kiedy o tym opowiada. Zbiór felietonów „Szczęście małych rybek” nie jest tylko przyznaniem się, że humanistyka mówi o rzeczach, na których nie ma prawa się znać – czyli dysponować jakimiś ostatecznymi odpowiedziami na prawidłowo postawione pytania. Czytelnik wie, że humanista to uroczy oszust, który zrobił ze śmietnika smoczą górę klejnotów. Problem w tym, że wybór tej tytułowej anegdoty świadczy o kierowaniu myśli i uwagi autora „zawsze gdzieś indziej, zawsze dalej”, nigdy tam, gdzie faktycznie przebywa. Ironicznie, lubując się w klasykach literatury zachodniej, Leys wybiera często cytaty doskonale go opisujące. Trochę niczym obywatel Laputy Swifta, trochę niczym trup z balzakowskiej metafory uczonego.

Sławomira Raczyńska

Simon Leys, Szczęście małych rybek. Listy z Antypodów. O literaturze i nie tylko, przeł. Wiktor Dłuski, Drzewo Babel, Warszawa 2011. Wszystkie nieoznaczone cytaty i odwołania pochodzą z tego wydania.

Siedząc na izbie przyjęć Polasteria odpisała na wszystkie maile , skomentowała wpisy na fejsie i polubiła milion linków. Robiła wszystko żeby odwrócić uwagę od potwornego bólu głowy, zamotania połączonego ze strachem i pytaniami „dlaczego jest już czwartek wieczór? Czemu nie środa? Co robiłam przez ostatnie dni? I dlaczego świadkowie tego czego ja nie pamiętam i z czego sobie w ogóle nie zdaję sprawy mówią, że było to przerażające?” .

Zza pleców słyszała „Przyszła ta od padaczki, z podejrzeniem guza. Tak, tak leczy się u nas. Leżała gdy ją po napadzie sparaliżowało”. Polasteria dotknęła lewej ręki, wciąż słabszej po wylewie, pomyślała sobie „wtedy się udało, może tym razem też przejdzie”. Zaczęła zliczać plusy i minusy wylewu. Kariera pianistki skończona. Pół roku rehabilitacji i władza w lewej ręce wróciła. Ograniczona, ale kierownicę złapie, akordy do piosenki podłoży. Przestała grać na fortepianie, ale z sukcesem zaczęła pisać muzykę. Czyli chyba na plus. Gdyby nie wylew byłaby jedną z milionów przeciętnych pianistek, a tak robi coś absolutnie własnego. Nawet nie uśmiecha się już półgębkiem. Co jeżeli okaże się , że jednak ma guza, trzeba będzie operować,  straci wzrok lub słuch, nie będzie mogła pisać muzyki, co wymyślę w zamian? Polasteria nie wiem. Wrzuca fejsa. Dodaje jakiś głupi post.

Trzeba odwołać spływ. Jutro ma jechać, na bank nie wyjdzie do tego czasu. Więc pisze do znajomych „Sorry, mam nawał w pracy, klienci wpadli w niezły kanał, nie wyjdę z firmy przez najbliższy tydzień chyba, sam rozumiesz że nie mogę jechać, nie miejcie do mnie żalu, wiecie jak to jest, klient nasz pan” Chociaż jest sierpień to martwy sezon, a jej kameralna firma nie doczekała się jeszcze stałych klientów – łyknęli.

Ile tysięcy komórek mózgowych straciłam tym razem? Niepokój rozwiany telefonem.

„Cześć Mamo! A dzięki wszystko dobrze. Tak, tak, uczę się do egzaminu, dużo pracuję… co dziś przerobiłam? Aaa tak sobie powtarzałam…hałas? No tak, jest, wiesz, skoczyłam się wyluzować do knajpy…”. Polasteria kłamie jak z nut, ale po co denerwować matkę, która i tak siedzi na Wyspach i tak nic nie może zrobić, a problemów własnych ma aż nadto.

Po trzech godzinach Polasterię przyjmuje lekarka. Każe dotknąć palcem do nosa, czego tradycyjnie nie potrafię a następnie ustać 10 sekund z zamkniętymi oczami – Polasteria wywala się po czterech.

A następnie pytania, milion pytań . O stan psychiczny, samopoczucie, myśli samobójcze :

- W karcie Pani choroby jest napisane, że jest Pani lesbijką , a ONI mają tendencję…

- Nie jestem lesbijką, tylko osobą biseksualną, a co do tendencji , to posiadam , owszem, ale na pewno nie samobójcze.

- I nie brała Pani żadnych leków , nie przedawkowała Pani z niczym, nie truła się Pani?

- Wie Pani, leki , to biorę od 14 go roku życia. Codziennie, bo jestem przewlekle chora.  Ale o ile mi wiadomo, nic nie przedawkowałam…

- Skąd Pani wie, jeśli Pani nie pamięta?

- No świadomie, nie przedawkowałam…

Lekarka pisze: Przyjęta z podejrzeniem przedawkowania leków psychotropowowych…

- Ale ja , do jasnej cholery, nie przedawkowałam żadnych leków! Od 14 roku życia choruję na padaczkę, jestem leczona, ale miewam napady. I gdyby była Pani tak łaskawa zamiast uderzać w daleko naciągniętą  tezę , że popadnięcie przeze mnie w stan nieświadomości był spowodowany próbą samobójczą, wziąć pod uwagę, że osoby chore na padaczkę MIEWAJĄ napady ,które zazwyczaj skutkują utratą świadomości. A to że trafiłam tutaj wynika z tego, że mój napad był wyjątkowo silny, a nieprzytomna byłam podejrzanie długo, a świadkowie tego wydarzenia, nie wspominają nic o tym, że starałam targnąć się na swoje życie, tylko mówią coś o silnych drgawkach!

- Ale sprawę trzeba zbadać kompleksowo, nie miewa Pani spadków nastrojów, wątpliwości, niepokojów?

- Proszę Pani, no mam. Na przykład teraz. Byłam przez pół dnia nieprzytomna i się boję, że mogę mieć guza mózgu, bo takie jest naturalne, podręcznikowe powikłanie mojej choroby.

- Nie o tym mówię!

- A o czym…

- No niepokoju związanego ze społecznym wykluczeniem, brakiem rodziny…

- Pani doktor, jest 23.30 … Przywieziono mnie w ciężkim stanie, po ciężkim napadzie. Proszę mi nie nadawać o społecznym wykluczeniu , bo ja teraz tego nie mogę słuchać, a co do potomstwa to informuję, jest IN VITRO, a ja mam własną firmę, świetnie zarabiam  i mnie stać.

Pani doktor niby uległa

- Proszę pobrać krew i zamówić tomokomputer, EEG, rezonans i konsultacje psychiatryczną też. Koniecznie na jutro rano…

Cieplutkie pozdro dla Pani Doktor z dyżuru, służba zdrowia jak widać potrafi poniżać i upadlać do samego końca. Biegły psychiatra ocenił Polasterię na zdrową i wykluczył depresję. Napad spowodowany zwykłym przepracowaniem i przemęczenie, – póki co Polasteria będzie żyć.  Pytanie tylko, po co ten cały cyrk?

Sven Lindqvist zastanawiając się w książce Terra nullius nad problemem zadośćuczynienia za wielowiekowe krzywdy i prześladowania wobec Aborygenów, proponuje rozważenie następujących kwestii. Przede wszystkim – jak pokolenia, które nie uczestniczyły w kolaboracji Szwecji z nazistowskimi Niemcami, w Holokauście, czy ci Australijczycy, którzy urodzili się wiele lat po tym, jak wyrugowano Aborygenów z ich terytorium, mogą poczuć jakąkolwiek odpowiedzialność za czyny przodków i krzywdę ich ofiar i ich potomków? Lindqvist wspomina sytuację gdy jako młody człowiek został oskarżony przez Islandczyków jako „Szwed, czyli kolaborant z nazistami” – bronił się mówiąc, że miał tym czasie dziesięć lat: „Nikt mnie nie pytał o zdanie”, jednak islandzka gospodyni podsumowuje to mówiąc „Wystarczająco dużo, żeby podzielić się łupem”. Rozważając później słuszność tego oskarżenia, broni się: „Nie można winić dzieci za błędy rodziców. Każde nowe pokolenie rodzi się bez winy”. Jednak później dochodzi do wniosku, że to nie do końca prawda, przynajmniej nie w tym kontekście. „Dług zaciągnięty przez państwo przechodzi z pokolenia na pokolenie. Podobnie majątek narodowy, wielokrotnie przewyższający zadłużenie. Żeby być bogatym, wystarczyło urodzić się Szwedem. (…) To, że nigdy nie przeżyłem bombardowania, ostrzałów, a nawet nie musiałem spać głodny, zawdzięczałem tchórzliwej polityce ustępstw mojego kraju. Gospodyni miała rację. Brałem udział w podziału łupu. A zatem powinienem ponieść odpowiedzialność” [1]. Autor Terra nullius przypomina sobie, jak w dzieciństwie był uczony na lekcjach religii czym jest skrucha i co się na nią składa – zrozumienie swojej winy, żałowanie złych uczynków i ich konsekwencji, wreszcie – przyrzeczenie poprawy. Jako dorosły człowiek uważa jednak taki chrześcijański proces skruchy za niewystarczający, ponieważ ogranicza się on jedynie do osobistych przemyśleń i jako taki „jest marną pociechą dla pokrzywdzonego. Łatwo zresztą zapomnieć o obietnicy [zadośćuczynienia – przyp. SR], jeżeli nikt o niej nie wie”. I dalej, Lindqvist pisze słowa, które uznaję za znakomite wprowadzenie do omawianej książki Grossów:

„Czy można brać na siebie winę za cudze występki? Występki, których się osobiście nie popełniło, lecz pośrednio odniosło się z nich korzyści? Jak powinny brzmieć kryteria skruchy, by móc je zastosować w przypadku zbiorowej odpowiedzialności za historyczne przewinienia? Może tak:

· Przyznajemy otwarcie, że nasi przodkowie popełnili nieprawości, a my czerpiemy z nich korzyści.
· Prosimy o wybaczenie tych, którzy doznali krzywd, oraz ich potomków.
· Przyrzekamy w miarę możności wynagrodzić pokrzywdzonych za wciąż żywe następstwa popełnionych czynów.

Im większa zbiorowość, tym bardziej rozmywa się osobista odpowiedzialność. Im słabsze indywidualne poczucie winy, tym większe prawdopodobieństwo, że będzie ona tylko pustym gestem” [2].

Może ktoś zapyta, jaki związek mają rozważania szwedzkiego dziennikarza o stosunku Australijczyków do Aborygenów w kontekście książki Grossów? Przecież taki temat pasuje bardziej do rozważań na temat postkolonialnych zależności i należności, a poza tym, zgodnie z popularnym w pewnych kręgach przekonaniem, bogatą Szwecję „stać” na tolerancję. Jednak moim zdaniem co najmniej jednym wspólnym mianownikiem tych dwóch książek jest porażająca obojętność świadków tragedii i zagłady ludzi.

Przyznam się, że choć Złote żniwa wpadły w moje ręce przez przypadek, przeczytałam je kilkukrotnie i przedyskutowałam. Jeśli mogę powiedzieć, że jest problematyczna czy też wieloznaczna, to dlatego, że jako ćwiczenie ze społecznej, historycznej czy emocjonalnej wrażliwości i poczucia odpowiedzialności w duchu opisywanym przez Lindqvista, lektura Grossów sprawdza się znakomicie, to z kolei jako dziełko określone mianem eseju historycznego jest co najmniej dyskusyjne, ponieważ ładunek emocjonalny jest tak absolutnie przytłaczający, że czytelnik nie śmie niemal zapytać dokładniej o użytą metodologię czy też słuszność niektórych wniosków autorów. Nie ukrywam, że znajduje moje osobiste uznanie fakt, iż prowokująca intelektualnie i moralnie książka to znakomicie wyważony kamień obrazy dla odbiorców hołdujących wizji Polaka – wiecznego bohatera i zarazem wiecznej ofiary. Postaram się wskazać najbardziej interesujące dla mnie fragmenty książki Grossów.

Tytułowa metafora Złote żniwa może być zinterpretowana na różne sposoby. Znajdujemy tu skojarzenie alchemiczne, złowrogie w swojej wymowie. Oto bowiem otrzymujemy opis niezliczonych (nawet jeśli policzalnych) umęczonych ofiar żydowskiego pochodzenia – bo nie zawsze takiej tożsamości i świadomości etnicznej – które w wyniku zbrodniczych działań innych ludzi chyba niemal każdej europejskiej narodowości, zostają zepchnięte w czerń śmierci, bólu, by zmienić się w złoto, materialne, złoto kosztowności, złoto wydarte z ciał, nieważne na jakim etapie uśmiercania.

Z kolei życie jako złoty kłos to metafora na wskroś chrześcijańska, o czym przypomina wykorzystanie symbolu kłosa na szatach liturgicznych katolickich księży. Tutaj nabiera ona bardzo materialnego wydźwięku – jako opłacalny interes i to nie dla tych, stereotypowo utożsamianych z bogactwem i chomikowaniem złota w tej samej piwnicy, w której duszą się maleńkie chrześcijańskie dzieciny, z których potem zrobi się macę. Żniwa śmierci zmieniają złote kłosy w czarną gnijącą materię. Skojarzenia alchemiczne są o tyle złowrogie, ponieważ doskonale ukazują czysto materialny aspekt obłąkańczej ideologii ludobójczej. W moim odczytaniu tytuł tej książki wskazuje na los, życie, przeznaczone i zdefiniowane tylko i wyłącznie przez groźbę okrutnej śmierci.

Grossowie skupiają się głównie na ekonomicznym aspekcie zagłady Żydów podczas drugiej wojny światowej. Pozbawiona skrupułów grabież żydowskiego mienia, jaka miała miejsce jeszcze przed rozpoczęciem tej wojny, jak i podczas niemieckiej okupacji Europy, wzbogaciła nie tylko bezpośrednich sprawców Zagłady, ale również m. in. polskich chłopów. W tym momencie warto przypomnieć sobie dylemat Lindqvista – na ile choćby moje pokolenie (rocznik 1979) powinno poczuwać się do odpowiedzialności za wydarzenia mające miejsce za życia moich babek i dziadków, prababć i pradziadków. W jakim sensie mogę mówić o udziale w „podziale łupu”, majątku, który został odebrany Żydom? Biorąc pod uwagę częściowo chłopskie pochodzenie mojej rodziny, a także niezłą znajomość antysemickich stereotypów wygłaszanych nie tylko przez członków rodziny, ale i mieszkańców rodzinnego miasteczka, moją uwagę przykuły w tym kontekście następujące fragmenty Złotych żniw:

· Raport Romana Knolla (kierownika Komisji Spraw Zagranicznych przy Delegaturze Rządu) z sierpnia 1943 roku, w którym rozważa powrót Żydów do „ich placówek i warsztatów jest zupełne wykluczony, nawet w znacznie zmniejszonej ilości” – ponieważ w strukturze społeczeństwa polskiego ludność nieżydowska zajęła miejsce Żydów – i następnie „powrót Żydów w masie odczuty byłby przez ludność nie jako restytucja, ale jako inwazja, przeciwko której broniłaby się ona nawet drogą fizyczną” [por. s. 176];

· Ocena polityka londyńskiego, Jerzego Brauna, który na polecenie rządu likwidował aparat Delegatury, z lipca 1945 roku: „[...] we wsi i w miasteczkach nie ma dziś miejsca dla Żyda. W ciągu ubiegłych sześciu lat w Polsce wytworzył się (nareszcie!) nieistniejący przedtem polski stan trzeci, przejął całkowicie prowincjonalny handel, pośrednictwo, dostawy, lokalną wytwórczość [...] oraz wszelkie rękodzieło. Ci młodzi synowie chłopscy i dawny proletariat miejski wysługujący się Żydom – stanowią element zawzięty, wytrwały, chciwy, pozbawiony doszczętnie wszelkich skrupułów moralnych w handlu, górujący nad Żydami odwagą, inicjatywą i rzutkością [...]. Te masy z tych terenów nie ustąpią. Nie ma siły, która by je usunęła” [s. 176, 177].

Uderza w tych cytatach między innymi fakt, że choć następcy przedstawicieli ludności pochodzenia żydowskiej – bo przecież najczęściej byli to po prostu zasymilowani Polacy, niekoniecznie przejawiający zainteresowanie ruchem syjonistycznym, o których pochodzeniu nikt nie dał IM zapomnieć ani wybrać – są wprost określani terminami rodem z wszelkich negatywnych stereotypów Żydów – bogaczy, krwiopijców i wyzyskiwaczy. Dzisiejsze opisy bezwzględnych „bojowników korporacyjnych” czy też „liderów drapieżnego kapitalizmu” pasują całkiem nieźle do „polskiego żywiołu”, który po wojnie starał się wzbogacić najprzeróżniejszymi metodami. Wątpliwości co do moralnej oceny tego zastąpienia Żydów przez Polaków w społeczeństwie nie pojawiły się jednak dopiero razem z książkami badaczy Zagłady czy u potencjalnego polskiego czytelnika czy czytelniczki po lekturze szwedzkiego moralisty Lindqvista. Grossowie przypominają co na ten temat pisał Kazimierz Wyka w latach 1939–45 w książce Życie na niby: „Centralnym faktem psychogospodarczym lat okupacji pozostanie niewątpliwie zniknięcie z handlu i pośrednictwa milionowej masy żydowskiej [...i] próba inercyjnego i automatycznego wejścia żywiołu polskiego na miejsce opróżnione przez Żydów. [...] Czy formy, w jakich się ta eliminacja dokonała, i sposób, w jaki społeczeństwo nasze pragnęło i pragnie ją zdyskontować, były i moralne, i rzeczowo do przyjęcia? Otóż, chociażbym tylko za siebie odpowiadał i nie znalazł nikogo, kto by mi zawtórował, będę powtarzał – nie, po stokroć nie. Te formy i nadzieje były haniebne, demoralizujące i niskie. Skrót bowiem gospodarczo – moralnego stanowiska przeciętnego Polaka wobec tragedii Żydów wygląda tak: Niemcy, mordując Żydów, popełnili zbrodnię. My byśmy tego nie zrobili. Za tę zbrodnię Niemcy poniosą karę, Niemcy splamili swoje sumienie, ale my – my już teraz mamy same korzyści i w przyszłości będziemy mieli same korzyści, nie brudząc sumienia, nie plamiąc dłoni krwią” [s. 178].

Zapewne nie tylko Polacy są wyjątkowo odporni na wszelką refleksję nad własną winą i zaangażowaniem narodu w prześladowania i eliminację Żydów, a także rozgrabieniem żydowskiego mienia. Polski mit narodowy, jakoby kraj zamieszkiwali niemal wyłącznie święci, bohaterowie i ofiary, co jest usprawiedliwieniem roszczeniowego stosunku do rzeczywistości, zawsze dzielnie podtrzymywał Kościół katolicki, który nauczając swoich poddanych w wierze o moralności, całkowicie wyrugował z tego pojęcia empatię i współczucie wobec ludzkiego cierpienia, za które Polacy odpowiadali lub odpowiadają nadal. Biorąc pod uwagę zasłyszane nie tylko w domu, ale i w rodzinnym miasteczku antysemickie wierzenia i sądy, doskonale zdaję sobie sprawę, że przez wszystkie powojenne lata zdecydowana większość księży nie splamiła się rozważaniem nad tym, dlaczego antysemityzm był i jest złem, które żyje dzięki kłamstwom i lękom [3]. Ludzie, których znam od lat, głównie z pokolenia babć i dziadków, ale także rodziców, powtarzają znane od wieków potworności na temat Żydów nie tylko dlatego, że nigdy nie postarali się zweryfikować tych sądów – również dlatego, że ich tak zwani duchowi przewodnicy nigdy nie zajęli się wystarczająco światle i konsekwentnie tym bolesnym i drażliwym tematem. Spośród wielu antysemickich zapisków sporządzonych przez Polaków, które bezdyskusyjnie udowodniają religijne źródło ich moralnej, emocjonalnej znieczulicy w obliczu zagłady Żydów, przytoczę jeden, wręcz idealnie reprezentatywny: „a więc Pan Jezus dał Żydom prawie dwa tysiące lat na poprawę, lecz widząc, że dalej trwają w swych zbrodniach, zesłał na nich karę. Tak jak oni przelewali krew Niewinnego, tak teraz ich właśni przyjaciele Niemcy, z którymi tyle nieprawości rozsiali po świecie, teraz ich mordują. A więc sprawiedliwość Boska nierychliwa, ale sprawiedliwa” [s. 12, z przedmowy autorstwa Jana Grabowskiego].

Grossowie poświęcili tematowi stosunku Kościoła katolickiego w Polsce wobec Żydów w czasie drugiej wojny światowej osobny rozdział swojej książki. Z cytowanych dokumentów wynika jasno i przerażająco – Kościół katolicki nie był praktycznie w ogóle zainteresowany losem Polaków żydowskiego pochodzenia. Sami księża byli nadzwyczaj rzadko zaangażowani w jakąkolwiek pomoc Żydom. „Kościelny obrachunek z okresem okupacji wymaga objaśnienia braku reakcji na ludobójstwo, którego dokonywano wówczas na oczach polskiego duchowieństwa. (…) W kilkudziesięciu listach przesłanych przez polskich biskupów do Rzymu, które opublikowano w oficjalnym watykańskim zbiorze dokumentów na temat drugiej wojny światowej (…) nie ma żadnych informacji o zagładzie Żydów” [s. 185, 186]. Dodatkowo przez całą książkę przewijają się świadectwa ukazujące, iż Polacy biorący udział w mordowaniu ludności żydowskiej, nierzadko wykorzystywali scenariusz drogi krzyżowej bądź inne elementy kultu katolickiego podczas bezpośredniej eliminacji swoich ofiar. Religia nie służyła pokrzepianiu ducha podczas grozy wojny, nie pomagała zachować człowieczeństwa. Przytaczane relacje z kaźni żydowskiej wskazują raczej na fakt, że wierzenia katolickie legitymizowały i nadawały pewien porządek zbrodni.

W Złotych żniwach Grossowie bardzo konsekwentnie ukazują, iż uprzedmiotowienie i odczłowieczenie Żydów zarówno przed, jak i podczas drugiej wojny światowej, przyczyniły się do całkowitego braku skrupułów podczas aktywnego udziału w mordowaniu Żydów i kradzieży ich majątku. W artykule Puścić Żyda na zajączka, powstałym jako komentarz czy też dodatek do książki Jana Grabowskiego Judenjagd. Polowanie na Żydów [4], Anna Bikont wskazuje na fakt, że „W czasie wojny chłopi bali się Niemców, bali Żydów, ale głównie bali się siebie nawzajem”. Chciwość i strach przed sąsiadami sprawiała, że chłopi polowali na ukrywających się Żydów nie tylko pod przymusem i z chęci ratowania własnego życia, ale również spontanicznie, niejako „dla siebie”, aby tym więcej zgarnąć ewentualnych kosztowności dla siebie. Rozmówcy Anny Bikont zwracają też uwagę na fakt, że chłopi polscy używali innych określeń na zabijanie Żydów i na strzelanie do Polaków.

Warto tu wspomnieć o znakomitej recenzji Jerzego Jedlickiego książki Barbary Engelking Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945 [5], w której autor pisze: „O nieadekwatności triady Hilberga [rozróżniającej role sprawcy, ofiary i świadka – przyp. SR] pierwsza pisała Elżbieta Janicka w przenikliwej polemice z niektórymi tezami Strachu Jana Tomasza Grossa („Kultura i Społeczeństwo” 2008, nr 2), której notabene autor Złotych żniw postanowił nie zauważyć. Może dlatego, że Janicka sprzeciwia się stanowczo uznawaniu żądzy złota, rabunku czy konkurencyjnej zawiści za główny motyw aktów antyżydowskich przed wojną, podczas wojny czy po wojnie. Były to powody pospolite, towarzyszące, lecz wtórne: „Warunkiem mówienia o tak zwanych ekonomicznych przyczynach antysemityzmu jest bowiem uprzednie wykluczenie Żydów ze wspólnoty – społecznej, narodowej, ludzkiej”. Nawet dzieci świetnie to rozumiały wiedząc, że „żydków” wolno wydrwiwać, nękać, a wreszcie, gdy przyjdzie taka pora, chwytać, sprawdzać, czy są obrzezani, i wydawać na śmierć. Za darmo. „W odniesieniu do tej sytuacji – pisze Janicka – trzecie ogniwo triady Hilbergowskiej nie funkcjonuje. [...] Bystander? Ani stander. Ani by. [...] Bo czy świadek zaangażowany – w przenośni i/lub dosłownie – to jeszcze świadek”? Ani nie jest „świadkiem” ten, kto się poczuł zobowiązany do uratowania przed fatalizmem Zagłady choć jednego skazanego na poniżenie i bezimienną śmierć. Co zaś sprawiało, że tacy ludzie mimo wszystko się znajdowali i mieli siłę stawić czoło swojej społeczności i jej prawom – na to nie umiemy odpowiedzieć”.

Odnoszę wrażenie, że tezę Elżbiety Janickiej Złote żniwa Grossów – chcąc lub nie chcąc – częściowo udowadniają. Dokumenty przytoczone dla podparcia tezy, iż antysemityzm i traktowanie współobywateli żydowskiego pochodzenia jako martwych za życia, udowadniają, niejako pobocznie, że chciwość, zawziętość i obojętność na ludzką krzywdę, wynikającą z głównie z dziedziczonej z pokolenia na pokolenie biedy, polscy chłopi okazywali każdemu bez względu na narodowość czy pochodzenie. Jedyna rzecz, która ich różniła w tym względzie, to łupiąc bezlitośnie Żydów, pozostawali – a nawet pozostają – bezkarni, działali niemalże w majestacie ówczesnego prawa. Podobne stwierdzenia można odnaleźć też w wypowiedziach zebranych przez Annę Bikont w cytowanym wyżej artykule. Miałam wrażenie częściowej niespójności tez Grossów zwłaszcza podczas lektury rozdziału „Próba normalizacji”. Nie do końca spójne z tematyką książki jest podawanie przez Grossa przykładów spoza polskiego kontekstu. Ich wymowa zdaje się sugerować: natura ludzka to walka o przeżycie i zagrabienie tego, co może życie uratować lub polepszyć, i człowiek stara się o to nie przebierając w środkach. Każdy może zwrócić się przeciwko drugiemu, nienawiść do drugiego człowieka jest ponad wszelką antypatię do określonego rodzaju, gatunku czy przynależności etnicznej. Gross podkreśla, że cała aktywność polskich chłopów, aby rozgrabić i zabrać dla siebie jak najwięcej, „wyabstrahowana jest z kontekstu moralnego. To nie są groby, to jest coś w rodzaju pola z ostatkami” [s. 57].

Najsłabszym punktem książki Grossa jest wg mnie fakt, że często wydaje się odchodzić od formy eseju do pewnej formy analizy czy też konkluzji natury historyczno–socjologicznej, do której, moim zdaniem, po prostu nie przedstawia wystarczająco dobrej metodologii. Fragmenty, w których jako hasła przywoływane są nadal dość modne koncepcje antropologiczne (opis gęsty), osłabiają wymowę całej książki i z wymiaru empatycznego przechodzi się w irytację metodologa i krytycznego czytelnika. O ile jako esej propozycja Grossa jest znakomitym odium przeciw polskiemu nadętemu samozadowoleniu z bycia wiecznym bohaterem, ofiarą, romantycznym, szlachetnym i posiadającym słowiańską umiejętność aktywizowania gamy subtelnych emocji, których jest pozbawiony zarówno germański oprawca, jak i zdradziecki Rosjanin na spółkę ze zboczonym Unitą, o tyle jako diagnoza społeczno–historyczna bazuje na zbyt wątłej metodologii i stosunkowo niewielkiej liczbie przykładów, stąd zapewne krytyka wniosków wysuwanych przez Grossa, iż są one nieuprawnionymi uogólnieniami. Moim zdaniem Złote żniwa mogłyby być nawet książką całkowicie zmyśloną – okazały się one bowiem o tyle znakomitym ćwiczeniem dla zwyczajnej ludzkiej wrażliwości na ból, śmierć, zło, cierpienie dla polskiego społeczeństwa, o tyle diagnoza jest straszliwa – ponieważ po raz kolejny okazuje się, że ważniejszy jest patriotyczny PR i dobre samopoczucie wszystkich zainteresowanych. Na Grossa posypały się gromy głównie za szkalowanie Polaków, zabrakło elementarnego poczucia ludzkiej przyzwoitości wobec bezpośrednich i pośrednich świadectw bezgranicznej śmierci, nieskończonego bólu, cierpienia.

Przytoczyłam na początku tej recenzji rozważania Lindqvista (którego książki bardzo polecam), ponieważ jedną z moich konkluzji jest opinia wcale nie oczywista dla wielu osób, a mianowicie, że chrześcijaństwo jako powiedzmy, projekt wychowawczy ludzkiego charakteru i autorytet wzmacniający dobro, na które ludzie potrafią się zdobyć, jest całkowitym fiaskiem. Lindqvist w książce o Aborygenach pokazał, jak możliwa była ich eksterminacja i wywłaszczenie – dzięki uznaniu przez przybywających z Europy Zachodniej przybyszów Australii za Ziemię Niczyją, a Aborygenów za nieme cienie przemykające po kontynencie. Grossowie przedstawiają w Złotych żniwach „niczyj” majątek, „niczyje kosztowności” należące do „nikogo”, czyli Żydów. Natomiast ja zwracam uwagę na „niczyją” odpowiedzialność zbrodni opisaną przez świadków, historyków i dokumentalistów Zagłady – nie tylko Żydów, ale wszelkich mniejszości etnicznych. Przytoczę jeszcze raz słowa Lindqvista: „Im większa zbiorowość, tym bardziej rozmywa się osobista odpowiedzialność. Im słabsze indywidualne poczucie winy, tym większe prawdopodobieństwo, że będzie ona tylko pustym gestem” [6], ponieważ społeczność Kościoła katolickiego jest olbrzymia, odpowiedzialność, poczucie winy rodzi się i pozostaje najczęściej w tych, którzy do niej nie należą.

W projekcie fotograficznym Macewy codziennego użytku Łukasz Baksik zwraca uwagę na fakt, iż skoro, podążając logiką ukazaną powyżej, Żydzi to „nikt”, po Zagładzie (choć praktyka niszczenia macew znacznie ją poprzedza) ich ciała nie potrzebują do pochówku wyszczególnionej w tym celu ziemi. Odkąd zabrakło wspólnoty, żydowskie cmentarze stają się terenem pamięci o „nikim”, terenem „niczyim”, skąd wszelkie materialne obiekty upamiętniające „drogich zmarłych” mogą być wykorzystane jako budulec nowej codzienności – bez Żydów.

Kiedy fotografie Baksika zaprezentowano na tegorocznym 21. Festiwalu Kultury Żydowskiej w Krakowie, skorzystałam z okazji, by posłuchać opowieści autora, w jaki sposób powstawała dokumentacja losów żydowskich nagrobków. Łukasz Baksik relacjonował, jak doszło do tego, że przez kilka lat jeździł po Polsce w poszukiwaniu tego, co pozostało po żydowskich cmentarzach po drugiej wojnie światowej. Jak odkrywał zaskakujące wykorzystanie macew z żydowskich cmentarzy jako budulca codziennego użytku, do odnowienia drogi, muru, ścian domu, czy jako koła szlifierskie w warsztatach. Z rozmów z właścicielami fotografowanych obiektów wynikało jasno, że nikt nie pomyślał o użytym materiale jako jakimkolwiek obiekcie mającym znaczenie kulturowe, religijne czy emocjonalne. Ot, leżało „niczyje”, nikomu już nie przydatne, bez zastosowania. Nawet jeśli indagowany człowiek wiedział, że używa w jakimś kontekście codziennym fragmenty macew, nie widział w tym nic niestosownego. Słowa Baksika współbrzmią zgodnie z cytowanymi wyżej tezami Elżbiety Janickiej o wykluczaniu Żydów ze wspólnoty ludzkiej ,narodowej, społecznej: „Wydaje mi się, że to, co stało się z cmentarzami żydowskimi i ich nagrobkami, to efekt procesu wykluczania Żydów poza ramy wspólnoty. Myślę, że (w dużym skrócie) proces ten przebiegał w taki sposób: inni – nie nasi – nie swoi – nie mieszczą się w ramach wspólnoty, albo dokładniej – naszej wspólnoty. Wykluczeniu podlegają również ich zmarli, duchy, cmentarze, nagrobki. To nie nasi zmarli, nie nasze duchy, więc nie będą nas straszyły; to nie nasze cmentarze – tracą zatem swoje tabu, skradzenie z nich nagrobka przestaje być profanacją, a zaczyna być jedynie wykorzystaniem kamienia jako materiału budowlanego”.

Baksik bezpośrednio, osobiście, włączył się w pobudzanie do refleksji napotykanych ludzi, w sprawie macew w ich domach, ogródkach, zadawał proste pytania odwołujące się do wrażliwości w wymiarze, w jakim rozmówcy byli w stanie zrozumieć własną odpowiedzialność w tym zakresie. „Moje zdjęcia mają zachęcić np. nauczycieli, by przygotowali lekcje dotyczące przedwojennej historii żydowskiej w konkretnej miejscowości. Z Towarzystwem Inicjatyw Twórczych „ę”, znanym z projektu Dla tolerancji, jeździmy po Polsce. Staramy się angażować lokalne społeczności. Pokazujemy, co robiono z macew, i zastanawiamy się, co zrobić, gdy się potkniesz o macewę. Bo najlepiej zawieźć ją na cmentarz. Ale nie wszędzie są cmentarze żydowskie, bywa, że są bardzo zaniedbane. Może tworzyć lapidaria? Każdy przypadek jest inny, dla każdej miejscowości tworzymy więc inną Instrukcję powrotu informującą mieszkańców, gdzie odwieźć macewę, kogo poprosić o radę. Opracowujemy je z lokalnymi działaczami, ekspertami z ŻIH-u i innych instytucji” [całość wypowiedzi tu].

To, co chciałabym zaakcentować najmocniej, to słowa autora, kiedy opowiada czym dla niego są jego zdjęcia i cały projekt. Nie powołuje się na instytucje („razem z Centralnym Biurem Pamięci Narodowej”…), nie wspiera się żadnym „autorytetem” („kiedy rozmawiałem z biskupem Głośnobrzmiącym”… ), ani nie odwołuje do jakiejś szerszej zbiorowości ( „uważam, że dla nas, Polaków”). Baksik rozpoczyna od siebie, własnej odpowiedzialności i świadomości: „(…) traktuję je jako misję – chciałbym, żeby wystawa przyczyniła się do rozpoczęcia wielkiej, ogólnopolskiej akcji oddawania macew na cmentarze żydowskie; z drugiej mają dla mnie z pewnością wymiar intymny, bo wszystkie pytania, które zadaję odbiorcom moich fotografii, zadawałem i wciąż zadaję również sobie”.

Sławomira Raczyńska

Jan Tomasz Gross, współpraca Irena Grudzińska–Gross, Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów, Wydawnictwo Znak, Kraków 2011. Wszystkie nieoznaczone cytaty i odwołania pochodzą z tego wydania.

Zdjęcia wykorzystane za uprzejmą zgodą Autora.

Przypisy:

[1] Sven Lindqvist, Terra nullius. Podróż przez ziemię niczyją, przeł. Irena Kowadło-Przedmojska, W.A.B., Warszawa 2010, s. 14 i 15.
[2] Tamże, s. 22-23.
[3] Przy zaznaczeniu wiedzy o życiu i działalności takich postaci, jak np. Romuald Jakub Weksler-Waszkinel.
[4] Jan Grabowski, JUDENJAGD. Polowanie na Żydów 1942-1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011.
[5] Barbara Engelking Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011.
[6] Sven Lindqvist, Terra nullius. Podróż przez ziemię niczyją, dz. cyt., s. 22-23.