Marzenie Celta to pierwsza książka Llosy opublikowana po tym, jak pisarz został uhonorowany nagrodą Nobla (2010). Prace nad powieścią zakończył jednak jeszcze przed ogłoszeniem decyzji sztokholmskiej komisji.

Kanwą fabuły jest życiorys Rogera Casementa, który był działaczem na rzecz walki z kolonializmem (w Kongo oraz w Peru, z którego pochodzi Llosa, obecnie obywatel Hiszpanii), zaangażował się też bardzo głęboko w ruch irlandzkiego wyzwolenia narodowego. Casement był postacią tak niesamowitą, że gdyby nie pewność, że on istniał i działał naprawdę, kreację powieściową można byłoby uznać wręcz za niewiarygodną. Chciałabym zaznaczyć, że w niniejszym omówieniu interesuje mnie bohater literacki, nie zaś prawda historyczna (przypomnę tylko, że „prawdziwy” Casement jest „odkryty” dla naszej pamięci w znakomitych Pierścieniach Saturna Sebalda). Llosa zresztą w wywiadach przyznawał, że tą ostatnią inspirował się dość luźno – choć przeczy temu imponująca lista podziękowań dla osób i instytucji wspomagających pisarza informacjami źródłowymi, potrzebnymi mu do pracy.

Urodzony w 1864 roku Casement był Irlandczykiem ze zanglicyzowanej rodziny, wychowany został przez wujostwo. Jak dziewiętnastolatek wyprawił się do Afryki, osiadł w Kongu. Kraj był własnością (!) belgijskiego króla Leopolda II, a Casement pracował w dyplomacji. Kongo było bezwzględnie eksploatowane jako producent kauczuku, a władze kolonialne charakteryzowały się niebywałym okrucieństwem: mieszkańcy pełnili rolę zwierząt roboczych. Notabene to właśnie Casement pokazał Josephowi Conradowi Kongo jako jądro ciemności.

Spędził w Kongu niemal 20 lat. Po powrocie do Londynu rozpoczął bardzo szeroką kampanię uświadamiającą, sporządzał raporty dla rządu, angażował się w dobroczynność. Jednocześnie odkrył swoje korzenie etniczne, zainteresował się historią Irlandii, językiem gaelickim. Uznał, że Irlandia jest również ofiarą angielskiego kolonializmu, wynarodowienia, i że należy się jej niepodległa państwowość.

Życiorys Casementa nie jest zapomniany, więc nie zdradzę sekretu zaburzając chronologię: powieść napisana jest z perspektywy kresu życia bohatera. Siedzi on w celi śmierci. Rozumiemy, że przyczyną skazania była proirlandzka i antyangielska działalność, lecz jej szczegóły zostaną odkryte stopniowo.

Jest szansa na ułaskawienie Casementa, w imię – prawdopodobnie – dawniejszych zasług dla dyplomacji (wszak za kampanię na rzecz zmian w Kongu otrzymał brytyjskie szlachectwo, choć z powodów ideologicznych nie przybył na królewską ceremonię jego nadania). Szansa jednak szybko znika. Podczas spotkania z pomocnikiem swego adwokata (to dla Casementa ważny znak: sam adwokat nie pofatygował się na widzenie) okazuje się, że na światło dzienne wyszły pamiętniki skazańca. Wszyscy ludzie, którym na Rogerze zależy, są przekonani, że to fejk, ale fejk mający bardzo silny wpływ na opinię publiczną, a zarazem na tok sprawy. O owych dziennikach napiszę jeszcze nieco później.

Parę lat po powrocie z Afryki Casement podjął pracę konsula brytyjskiego w Amazonii. Posługuję się nazwą terenu, gdyż w owych czasach w Ameryce Południowej było marnie z instytucjami państwowymi; o teren będący przedmiotem trosk Casementa starała się zawalczyć Kolumbia, zaś wpływ administracyjny Limy (albowiem te ziemie formalnie należały do Peru) był żaden. Realnie rządził tam pewien brytyjski potentat w produkcji kauczuku. Dodam, że zdaniem Casementa amazoński kauczuk cuchnął bardziej, niż kongijski. I tam właśnie – bynajmniej nie z powodu swądu – nasz dyplomata Korony uwikłał się w beznadziejną walkę z potężnym biznesem.

Poruszył wiele sumień, swą pracowitością, skrupulatnością (wszak musiał formułować zarzuty pewne, niepodważalne, niemożliwe do zdyskredytowania przez obrońców status quo), osobistym zaangażowaniem, i niezłomnością zasłużył na miejsce w historii. Prywatnie był niemal ascetą. Jedynie nałogowo palił, poza tym był wstrzemięźliwy, nieprzekupny, niełasy na luksusy. Wysoki, chudy brodacz o bardzo marnym zdrowiu (zresztą żył w potęgujących jego dolegliwości warunkach). Miał jeden problem. Problem z ówczesnego punktu widzenia: był homoseksualistą. Dyskretnym, niemającym szczęścia do w miarę trwałych relacji. Raczej cierpiętnik niż hedonista.

W czasie I wojny światowej padł pomysł, by dążący do niepodległości Irlandczycy wzięli stronę walczących z Brytyjczykami Niemców. Casement przez wiele miesięcy lobbował w Berlinie za stworzeniem irlandzkiego oddziału z tych jeńców, którzy zostali uwięzieni w Niemczech jako żołnierze brytyjscy. Zabiegał też o broń. W Irlandii separatyści szykowali powstanie, znane dziś jako wielkanocne. Casement zrekrutował bardzo niewielu jeńców – Irlandczyków. Nawet w obozie jego idea była uważana za zdradziecką: w grę wchodziło wszak złamanie przysięgi wojskowej i przejście na stronę dotychczasowego wroga.

Casement chciał, by przy braku dostatecznego wsparcia ze strony Niemiec powstanie zostało powstrzymane. Z taką misją do jego dowódców udał się do Irlandii… niemieckim statkiem. Na skutek zdrady, został pojmany, aresztowany i stanął przed sądem. Skazano go na karę śmierci, zauważmy: w czasie, gdy nadal toczyła się wojna.

Szansa na ułaskawienie została zaś zaprzepaszczona po tym, jak przegrzebujący rzeczy osobiste Rogera funkcjonariusze dokopali się do jego pamiętników relacjonujących życie seksualne mężczyzny. Znane są one w historii jako „czarne zeszyty”, i nie udało się dociec, w jakiej mierze wersja, która wyciekła i została upubliczniona, jest fałszywką. Kompromitacja zboczeńca, który dopuścił się haniebnej zdrady stanu (i został prawdopodobnie „sprzedany” przez jedynego partnera, z jakim udało mu się tworzyć w miarę trwały związek – Eivinda), była pełna. W 1916 Casement zginął na więziennej szubienicy.

By nie pomijać tego, co mi osobiście nie odpowiada, Casement jest człowiekiem bardzo potrzebującym duchowości. Odnajduje ją w pokładach irlandzkiej tradycji, ale niebagatelny jest dlań też aspekt religii instytucjonalnej. W swoich kongijskich i peruwiańskich podróżach spotyka i współpracuje z misjonarzami, przede wszystkim katolickimi zakonnikami. Dla niemoralnych „białych” wyzyskiwaczy, właścicieli firm i nadzorców, wiara nie ma znaczenia. Sam Casement oficjalnie należał do Kościoła anglikańskiego, ale prawdopodobnie jego przedwcześnie zmarła matka zapewniła mu jednak w dzieciństwie katolicki chrzest. Katolicyzm był rzecz jasna elementem irlandzkości. Ostatnie dni życia Casement spędza głównie z więziennym kapelanem, ojcem Careyem, czyta Tomasza z Kempis, a na egzekucję idzie z modlitwą na ustach.

Mimo porywającej historii zręcznie operującej elementami krytyki postkolonialnej, powieść Llosy wzbudza moje liczne zastrzeżenia.

Przede wszystkim pisarz przedobrzył. Wydobył z historii bohatera niezłomnego, charyzmatycznego, niesłusznie krzywdzonego idealistę. Napisałam „krzywdzonego” w czasie niedokonanym, ponieważ w formie dokonanej byłoby to zbyt łagodne określenie na karę śmierci, a wszelakie nękanie, rzucanie kłód pod nogi, sabotowanie działalności, oczernianie itp. były całożyciowym doświadczeniem Casementa.

Nie dowiadujemy się wiele ponad to, czego świadomy jest bohater. Może w związku z Eivindem, młodzieńcem, który okazał się agentem, Roger nie miał takiej jak ta sugerowana czytelnikom w narracji Llosy wiedzy o prawdziwym obliczu swego kochanka, jednak z perspektywy więziennej dociekł wszystkiego – a powieść opowiadana jest z perspektywy tego, co Roger rozumie poniewczasie. Zza murów nie docierają do niego informacje o kampanii obyczajowej rozpętanej przez treści pamiętników, „czarnych zeszytów”. Nigdzie nie jest wprost ujęte, o co chodziło, a od czytelnika zależy, kiedy stanie się dlań jasne, że przedmiotem nagonki jest homoseksualność Casementa.

- Te wszystkie okropne rzeczy, które wypisują w gazetach, to kalumnie, ohydne kłamstwa, prawda, Rogerze? (…)
- Nie wiem, co piszą o mnie w prasie (…) Nie dociera to do mnie. Ale – starannie dobrał słowa – to na pewno kalumnie. (…) Popełniłem w życiu wiele pomyłek, to jasne. Ale nie zrobiłem niczego, czego mógłbym się wstydzić [s. 30].

W czasach bardzo rozwiniętej krytyki postkolonialnej czy starań o równouprawnienie grup marginalizowanych w przeszłości to wszystko jest… banałem. Zacytowana wypowiedź, powieściowa, jest anachroniczna. W XXI wieku łatwo nobliście bronić Casementa, któremu wsparcia swego czasu poskąpił były przyjaciel, współideowiec i niedoszły noblista Conrad.
Rzecz jasna Llosa jest znany ze swej działalności prowolnościowej, to spora część jego publicznej persony, przez co pisarz (także jako polityk) wystawiał się na ciosy np. konserwatystów, choć bez porównania nie tak silne jak te, które dosięgały nieszczęsnego Casementa. Mimo to Marzenie Celta do mnie nie przemawia. Wydaje się być odpowiedzią na zapotrzebowanie słusznej etyczności ze strony autora zaangażowanego, a po Noblu niemal ucieleśniającego Sumienie.

Powieść jest zdecydowanie przegadana. Szczególnie nużą fragmenty poświecone… nie, nie więziennym rozważaniom religijnym (tam nie ma mowy o niczym konkretnie, a zresztą poczucie dobra i zła u Casementa rozwinęło się na drodze świeckiej, poprzez przeżycia kongijskie). Te niemieckie układy, plany militarne, irlandzka konspiracja. Wpierw, przez jakieś 100–200 stron Llosę czyta się gładko, jednak później, aż do następującego po ponad 400 stronach finału, coraz bardziej mozolnie i żmudnie.

Nie wiem, jak mogła wyglądać wersja znana jako „czarne zeszyty”, jednak Llosa przyjmuje, ze mężczyzna zapisywał nie tylko swe realne, dokonane akty i przeżycia, ale i nieudane próby, różne porażki w formie sugerującej „realizację”. Zresztą notatki były lakoniczne. Gdzie, kiedy, ewentualnie za ile (jeśli trafiał na prostytuującego się młodzieńca), plus kilka słów zachwytu nad urodą oraz uwagi bardzo techniczne (wielkość penisa, czy poszło lekko, itp.). W tym samym stylu rejestrował stosunki nieodbyte, wyobrażone. Oczywiście opinia publiczna nie rozróżniała dokonanych od jedynie opowiedzianych – prawdopodobnie nic w „czarnych zeszytach” takiej dystynkcji nie ułatwiało. W małym posłowiu Llosa dopowiada, że po egzekucji zbadano ciało Casementa by się przekonać, czy rzeczywiście praktykował on seks analny (ergo homoseksualny). Uznano, że tak.

Oczywiście nie tylko waloryzacja realizacji potrzeb cielesnych Casementa jest u Llosy anachroniczna. Trudno na przykład uznać za wiarygodną odpowiedź bohatera na pytanie, czy w Amazonii jest tak strasznie, jak w Kongu Leopolda II:

- Obawiam się, że tak, a być może gorzej (…). Chociaż wydaje mi się nieprzyzwoite ustanawianie hierarchii dla zbrodni tej skali [s. 248].

„Tej skali”? Pojawia się tu proste skojarzenie z tym, co działo się później, podczas II wojny światowej. Tymczasem Casementowi nie przeszkadzało braterstwo broni z Niemcami używającymi iperytu. To nie kwestia niekonsekwencji bohatera historycznego – to Llosa naginał bohatera literackiego, by go dopasować do tezy. Niekoniecznie z powodzeniem.

Budzący podziw i współczucie ze względu na działalność antykolonialną w Afryce i Ameryce Południowej, proirlandzki później Casement przede wszystkim drażni. Ma się poczucie, że swój zły los i śmierć sam sobie zgotował, i to nie dlatego, że prowadził kronikę swych stosunków seksualnych między linijkami dziennika wielkiego obrońcy praw człowieka (avant la lettre).

W pewien sposób deprymuje mnie też niewiedza co do tego, gdzie się zaczyna fikcja literacka. Czemu? Ponieważ wartość Marzenia Celta jest w pełni zależna od fascynującego życiorysu bohatera, od tego, że Casement to postać historyczna. Dla porównania bardziej współczesna narracja o amerykańskiej aktywistce uwikłanej w środowisko rządów Charlesa Taylora, powieść Russella Banksa Kochanie, bardzo mnie wciągnęła, ale nie sprowokowała pytań o realia (mąż głównej bohaterki był ministrem, wiec byłaby to sprawa weryfikowalna, jednak u Banksa przeważyła autonomia beletrystyki).

Jeśli zaś chodzi o Casementa, trudno przejąć się detaliczną fabularyzacją biografii, zaproponowaną przez Llosę. Interesujące, ale podane w sposób niemal wykluczający zaangażowanie, redundantne, statyczne literacko, skonstruowane w dość tradycyjny sposób. Nim podejmę się znalezienia niebeletryzowanej biografii Casementa – a niejedna taka powstała – będę raczej wracać do fragmentów z Sebalda.

Paulina Szkudlarek

Mario Vargas Llosa, Marzenie Celta, przeł. Marzena Chrobak, Znak, Kraków 2011. Wszystkie cytaty i odniesienia pochodzą z tego wydania.

Tytułowe szczęście małych rybek to temat anegdoty opowiadanej przez autora w pierwszym z felietonów składających się na tomik. W tej opowiastce dwóch chińskich uczonych przechadza się po moście nad rzeką i rozprawia o szczęściu małych rybek, wesoło pluskających w wodzie. Szybko jednak zaczynają dyskutować o słuszności takiego stwierdzenia – skąd mają wiedzieć, czym owo szczęście małych rybek jest? Dialog kończy się, moim zdaniem, raczej dwuznaczną konstatacją – iż samo sformułowanie takiego pytania sugeruje, iż zapytany zna odpowiedź, a ponadto, że nawet tak abstrakcyjne pytanie jak to: czym w ogóle jest „szczęście małych rybek”, może być rozstrzygnięte dzięki doświadczeniu. W moim odczuciu nie jest to jednak pochwała empirii, ale stwierdzenie, iż rozważanie pewnych problemów jest błędnym kołem – wychodzimy bowiem od niewiedzy i w niej pozostajemy, ponieważ nasze odpowiedzi są czystym zmyśleniem. Nie są korygowane przez doświadczenie, jest ono jedynie „wartością dodaną” do przypadkowych ustaleń. Króciutka anegdota, od której wziął się tytuł całego tomiku, może być uznana za swego rodzaju motto dla podejścia autora wobec poruszanej tematyki.

Simon Leys to pseudonim literacki Pierre’a Ryckmansa, „belgijskiego sinologa, pisarza i krytyka literackiego. Studiował prawo na Katolickim Uniwersytecie w Leuven, a następnie język, literaturę i sztukę chińską na Tajwanie. W 1970 roku osiedlił się w Australii”, czytam na skrzydełku okładki. Ach, cudownie, myślę sobie, oto literacki obieżyświat, który na dodatek jest z wykształcenia sinologiem i mieszka na kontynencie, na którym wszystko stoi do góry nogami. Pociągający lekkoduch, który swobodnie kojarzy klasyków myśli zachodniej z myślicielami chińskimi. Znawca filozofii i literatury, który nie wykorzystuje swojej wiedzy do tworzenia żelaznego gorsetu sztywnego systemu, w który ujmie posiadane informacje i w które zakuje rozmówców. Przyjemność czytania, przyjemność pisania, mogłoby się wydawać, że nieskażona polityką, rzeczywistością, prozą życia; jej jedynym celem jest rozkoszowanie się lekkością myśli. Już niemal widziałam musicalową wstawkę w moim czytelniczym życiu, w której niesiona entuzjazmem polatuję przez piękny ogród by zatrzymać się nad cudnym oczkiem wodnym migoczącym złotem rybich łusek, kiedy kolejne strony książki uświadomiły mi, że w tym uroczym stawie pływa wzdęty od rozkładu trup.

Na początku czytałam „Szczęście małych rybek” z wielką przyjemnością, która jednak nie uśpiła mojego wrodzonego i męczącego zarówno mnie, jak i innych, krytycyzmu. Krótkie felietony były sympatyczną lekturą ciekawych spostrzeżeń rzucanych jakby od niechcenia, niczym w rozmowie, której nie dokończyło się, ponieważ rozmówca nie chce przesądzać ani kończyć namysłu nad żadną z poruszanych kwestii. Tu i ówdzie pojawiły się co prawda „żelazne punkty programu każdego erudyty” (Goethe, Proust, Swift, Wagner, etc. – tak na wszelki wypadek, by nie dać umrzeć tym nazwiskom), jednak całość nie jest powtórką z rozrywki. Niejaki brak planu, nienarzucanie jedynej koncepcji widzenia tematów, to wielkie plusy. Styl niemal potoczny, lekki, bezpośredni, ale jednocześnie dość bezosobowy, przeskakiwanie z cytatu na cytat chwilami zaskakuje doborem przywoływanych autorów, a chwilami zastanawia, na ile to jeszcze erudycja, a na ile myślotok, dziki bluszcz, którego nie przycina ani nie ogarnia ogrodnik.

Niefortunnie brzmią słowa autora potępiające rasizm i seksizm, ponieważ zdarzają mu się seksistowskie komentarze, niewinnie przemycane w cytatach, najchętniej puentujących dany fragment rozważań (recenzja jest jak naga kobieta, zakonnicy życzy się, by jej synowie zaszli wysoko w kościelnej hierarchii, na karierze instrumentalistki najbardziej zaważyło to, iż niegdyś zwrócono się do niej „proszę pana”, etc.). Tymczasem być może za rasizm można uznać to,f co chyba najbardziej wstrząsające – pomijanie, niedostrzeganie aktualnych problemów społecznych i kulturowych, o czym piszę niżej. O ile więc miałam ochotę przymknąć oko na ewidentne wpadki rodem z repertuaru „dżentelmena” z początku dwudziestego wieku, niektóre rozważania autora niestety zaliczam raczej do utyskiwań w rodzaju nieszczęsnych „refleksji” Jana Turnaua aka „Jonasza” w „Gazecie Wyborczej”. Leys wstrząśnięty sytuacją Chin podczas maoistowskiej rewolucji kulturalnej (krótko o tym można przeczytać tutaj i tutaj) nie otworzył jednakowoż swych mądrych ocząt na tyle, by dostrzec dwuznaczność swoich pasji intelektualnych. W wywiadzie z 2011 roku dla „China Heritage Quarterly”, Leys opowiada o swoich aktualnych lekturach – dowiadujemy się, że czyta niejakiego „Leszka Kolekowskiego” (ale może ta literówka nie jest winą jego, tylko internetowego dziennika), ale również eseje Ciorana. Biorąc pod uwagę fakt, że posługuje się językiem francuskim, a także wydaje się żywo zainteresowany ideą „docierania do prawdy”, szkoda, że nie przeczytał na temat autora sardonicznych maksym znakomitej książki Alexandry Laignel–Lavastine „Cioran, Eliade, Ionesco: o zapominaniu faszyzmu. Trzech intelektualistów rumuńskich w dziejowej zawierusze” (przeł. Ireneusz Kania, Universitas, Kraków 2010), która wyszła we Francji w 2002 roku. Być może nie byłby tak entuzjastyczny wobec ideologa rumuńskiej faszystowskiej Żelaznej Gwardii, który nigdy – co bardzo przekonująco udowadnia Laignel–Lavastine – nie odciął się od swojej przeszłości, wręcz przeciwnie, na emigracji robił, co tylko możliwe, by uniknąć spotkania z rodakami, którzy uciekli z Rumunii z innych niż on powodów, i doskonale pamiętali, kogo swego czasu czcił i wychwalał błyskotliwy Emil.

Powrócę raz jeszcze do tytułowej anegdotki, która się pojawia w felietonie otwierającym tomik „Szczęście małych rybek. Wiedza z wysokości mostu”. Subtelna przypowieść chińska może być odczytana tak: nikt nie jest w stanie stać się szczęśliwą rybką, ale każdy zna prawdę o jej samopoczuciu/stanie. Ale uczony może opowiedzieć o swojej próbie zrozumienia czy wyobrażenia sobie tego stanu. Leys opowiada się przy okazji przeciwko rugowaniu z nauczania instytucjonalnego sądów wartościujących jako bezprawnych. Według niego byłoby to równoznaczne ze zgonem samej idei uniwersytetu. Ironicznie cytuje w tym kontekście Wiktora Hugo „Każdy uczony jest trochę trupem” (s. 11), co w przypadku Leysa muszę niestety potwierdzić, iż jest może nie tylko „trochę” trupem intelektualnym. Dlaczego? Wielokrotnie lamentuje nad zwycięstwem poprawności politycznej, która przyczynia się nie tylko do usuwania pewnych „idei” z przekazywanych na uczelniach treści, ale również podważa prawo i reguły ocen, które niegdyś funkcjonowały i dominowały. W kontekście osobistych doświadczeń Leysa można by doszukiwać się w jego obronie swego rodzaju oporu wobec czegoś, co mu się kojarzy z kulturalną rewolucją maoistowskich Chin, której przez pewien czas był bezpośrednim świadkiem. Jednak Leys nie odwołuje się do swojej biografii. Moim zdaniem Leys nie potrafi diagnozować przemian współczesnego świata i myśli humanistycznej, o czym świadczy nie tylko wybierana przez niego tematyka, ale uporczywe niedostrzeganie przyczyn tego, co łatwiej mu nazwać „upadkiem”, niż próbować zrozumieć. Nie chce zauważyć, że ów zgon idei uniwersytetu (s. 11) następuje również z powodu braku odpowiedzialności i wyobraźni moralnej intelektualistów zachodnich. Społeczeństwo, a raczej siły konserwatywne kładące nacisk na wagę i powagę autorytetu, wskazując jego źródła, skrajnie nieodpowiedzialnie skazują strony mające owych autorytetów słuchać, na powtarzanie błędów i odklejanie się od zmian następujących w świecie. Rzecz nie w tym, że zmiany są na lepsze czy gorsze, one są zawsze; rewolty nastają, gdy udawanie, że tych zmian nie ma, posuwa się za daleko.

Opinie Leysa na temat współczesności charakteryzuje przede wszystkim brak wrażliwości społecznej – która przydaje się, gdy przemawia z wysokości uczonego Zachodu, chrześcijańskiego obrońcy platońskiej prawdy – na tematy społeczne właśnie. Pomijając wpadkę z chwaleniem mądrości Ciorana, Leys przybiera pozy misjonarza niosącego kaganek oświaty, który zauważa tylko podobnych sobie na ziemi niczyjej. Spójrzmy np. na felieton „Wycieczka do Nowej Anglii”. Oto autor zauważa, że niesłusznie zarzuca się Ameryce (w domyśle: USA) bycie młodą, niedojrzałą kulturą, której brak wyrafinowania i doświadczenia pozwalającego na prowadzenie bardziej humanitarnej i niepozbawionej wyobraźni polityki zagranicznej. A przecież, zauważa Leys, „istniała również ‘stara’ Ameryka, której wyrafinowanie w niczym nie ustępowały wyrafinowaniu i humanizmowi jej europejskich kuzynów” (s. 13). „No jasne” – myślę sobie. – „Ponad 124 plemion Amerykanów rdzennych w samej Ameryce Północnej i wielkie kultury ludów Ameryki Południowej w czasach przed Kolumbem”, ale autor szybko rozwiewa moje naiwne podejście, bowiem pisze, że ma na myśli tzw. „Nową Anglię”, czyli region Stanów Zjednoczonych nazywany przez Amerykanów kolebką ich współczesnej kultury i świadomości odrębności kulturowej wobec Europy, z której przybyli oni bądź ich przodkowie. Ale może należy przyznać rację Leysowi, bo przecież ludność współczesnej Ameryki nie wyrosła na doświadczeniu i kulturze jej rdzennych mieszkańców: nie ma niemal żadnej kontynuacji, nie ma pełnoprawnego odniesienia; to kultura wyrosła na krwawym podboju, bezwzględnym rabunku w imię zamorskich imperiów chrześcijańskich. Słusznie, że wierzący i praktykujący katolik Leys – jak sam siebie opisuje – nie wspomina o jakichś tam brudnych poganach.

Pochodzący z Belgii autor powinien coś niecoś słyszeć na temat problematyki kolonializmu i postkolonializmu, zwłaszcza, że na dodatek osiadł w Australii, gdzie dramatyczna sytuacja ekonomiczna i społeczna znacznej większości jej rdzennych mieszkańców jest szokującą i smutną codziennością. Lata siedemdziesiąte XX w., w których Leys zamieszkał na kontynencie Aborygenów, to czas, gdy potomkowie białych przybyszów ze „starego świata” zaczęli sobie stopniowo uświadamiać, że biedna, niedouczona, mająca problem z alkoholem, narkotykami i przemocą miejscowa czarna mniejszość etniczna, nie znalazła się w tak pożałowania godnym położeniu z własnej woli, z własnego wyboru, ale jest to konsekwencja agresji najeźdźców, którzy „odkryli” Australię w podobnym stylu, jak swego czasu Ameryki. Jednak w eseju o ciekawym w tym kontekście tytule „O kłamstwach, które mówią prawdę”, a który pierwotnie był referatem na doroczną konferencję australijskiego Sądu Najwyższego w 2007 roku (gdzie Leys wygłosił go pod innym tytułem: „Prawdy historyczne i inne”), autor nawet się nie zająknął o jak najbardziej aktualnym problemie australijskiego społeczeństwa, podzielonego i skonfliktowanego. Nie wierzę, że ta tematyka była mu zupełnie obca, że nie zetknął się z nią, choćby dlatego, że w tym czasie nie dyskutowano o tym w Australii, bowiem właśnie w 2007 roku ława przysięgłych w australijskim Townville, po trzyletnim procesie uznała sierżanta policji, Chrisa Hurleya za niewinnego w sprawie śmierci aresztowanego Aborygena Camerona Doomadgee w 2004 roku. Był to pierwszy w historii Australii proces oskarżający policjanta o spowodowanie śmierci aresztanta. Historia stała się bardzo głośna nie tylko na kontynencie australijskim, a sam proces, a także jak do niego doszło i co się stało bezpośrednio po nim, opisała we wstrząsającej książce „Wysoki. Śmierć Camerona Doomadgee” Chloe Hooper (przeł. Agnieszka Nowakowska, Czarne, Wołowiec 2010). W tej relacji nic nie jest czarno–białe; jak powiedziała autorka: „pewne jest jedno prawdę o tym, co tam się stało, zna tylko dwóch ludzi, z których jeden nie żyje” (całość wywiadu z Hooper tutaj). W roku 2009 wznowiono śledztwo, analizujące po raz kolejny dowody i zeznania świadków. Hooper, laureatka wielu nagród, w Polsce nominowana do Nagrody im. Kapuścińskiego, opowiada w wywiadach o procesie tworzenia swojej książki i podkreśla, jak niewiele biali mieszkańcy Australii wiedzą o Aborygenach, jak mało interesują się ich sytuacją i dziejami, jak błogo nieświadomi są wzajemnych relacji i tego, w jaki sposób biali przybysze zdobyli supremację na „terra nulla”. Śledztwo w sprawie śmierci Camerona Doomadgee to śledztwo w sprawie kłamstw, to bardzo skomplikowana historia, na którą składają się między innymi nigdy nie „przetrawiona” historia prześladowań kolonialnych, jakich doznali i doznają Aborygeni. Zresztą zwróćmy uwagę na samo nazewnictwo: Australijczycy – nie wymaga to dodatkowych opisów, Aborygeni – nie brzmi jak „Australijczycy”, przez sam rozdźwięk nazwy gdzieś pozostaje sugestia, że oni nie mają prawa do swojej ziemi.

Jednakże ta bulwersująca i nader aktualna sprawa nie doczekała się nawet najmniejszej wzmianki w referacie Leysa, a raczej – jeśli się doczekała, to o tym nie wiemy (Leys nie odnotowuje, na ile różne są wersje jego eseju – w książce i referatu, który wygłosił). Dowiadujemy się natomiast, ze autor uznał za stosowne wspomnieć o… stalinizmie i hitleryzmie. Jak wiadomo, Australia straszliwie wycierpiała podczas Zimnej Wojny, a Trzecia Rzesza jak tylko zajęła niemal całą Europę, planowała natychmiastowy desant na kontynent australijski. Pisarz nie ma oczywiście żadnego obowiązku być sprawozdawcą politycznym swoich czasów, niemniej jednak jeśli udaje skromnego, ale jednocześnie obytego intelektualistę, radego, by przedstawicieli australijskiej palestry uraczyć godnym zapamiętania referatem o dążeniu do prawdy i o naturze kłamstwa, przy jednoczesnym odwołaniu się do historii północnoatlantyckiej kultury, byłoby cudownie nie zapominać o tym, gdzie i kiedy o tym opowiada. Zbiór felietonów „Szczęście małych rybek” nie jest tylko przyznaniem się, że humanistyka mówi o rzeczach, na których nie ma prawa się znać – czyli dysponować jakimiś ostatecznymi odpowiedziami na prawidłowo postawione pytania. Czytelnik wie, że humanista to uroczy oszust, który zrobił ze śmietnika smoczą górę klejnotów. Problem w tym, że wybór tej tytułowej anegdoty świadczy o kierowaniu myśli i uwagi autora „zawsze gdzieś indziej, zawsze dalej”, nigdy tam, gdzie faktycznie przebywa. Ironicznie, lubując się w klasykach literatury zachodniej, Leys wybiera często cytaty doskonale go opisujące. Trochę niczym obywatel Laputy Swifta, trochę niczym trup z balzakowskiej metafory uczonego.

Sławomira Raczyńska

Simon Leys, Szczęście małych rybek. Listy z Antypodów. O literaturze i nie tylko, przeł. Wiktor Dłuski, Drzewo Babel, Warszawa 2011. Wszystkie nieoznaczone cytaty i odwołania pochodzą z tego wydania.

Tytułowe szczęście małych rybek to temat anegdoty opowiadanej przez autora w pierwszym z felietonów składających się na tomik. W tej opowiastce dwóch chińskich uczonych przechadza się po moście nad rzeką i rozprawia o szczęściu małych rybek, wesoło pluskających w wodzie. Szybko jednak zaczynają dyskutować o słuszności takiego stwierdzenia – skąd mają wiedzieć, czym owo szczęście małych rybek jest? Dialog kończy się, moim zdaniem, raczej dwuznaczną konstatacją – iż samo sformułowanie takiego pytania sugeruje, iż zapytany zna odpowiedź, a ponadto, że nawet tak abstrakcyjne pytanie jak to: czym w ogóle jest „szczęście małych rybek”, może być rozstrzygnięte dzięki doświadczeniu. W moim odczuciu nie jest to jednak pochwała empirii, ale stwierdzenie, iż rozważanie pewnych problemów jest błędnym kołem – wychodzimy bowiem od niewiedzy i w niej pozostajemy, ponieważ nasze odpowiedzi są czystym zmyśleniem. Nie są korygowane przez doświadczenie, jest ono jedynie „wartością dodaną” do przypadkowych ustaleń. Króciutka anegdota, od której wziął się tytuł całego tomiku, może być uznana za swego rodzaju motto dla podejścia autora wobec poruszanej tematyki.

Simon Leys to pseudonim literacki Pierre’a Ryckmansa, „belgijskiego sinologa, pisarza i krytyka literackiego. Studiował prawo na Katolickim Uniwersytecie w Leuven, a następnie język, literaturę i sztukę chińską na Tajwanie. W 1970 roku osiedlił się w Australii”, czytam na skrzydełku okładki. Ach, cudownie, myślę sobie, oto literacki obieżyświat, który na dodatek jest z wykształcenia sinologiem i mieszka na kontynencie, na którym wszystko stoi do góry nogami. Pociągający lekkoduch, który swobodnie kojarzy klasyków myśli zachodniej z myślicielami chińskimi. Znawca filozofii i literatury, który nie wykorzystuje swojej wiedzy do tworzenia żelaznego gorsetu sztywnego systemu, w który ujmie posiadane informacje i w które zakuje rozmówców. Przyjemność czytania, przyjemność pisania, mogłoby się wydawać, że nieskażona polityką, rzeczywistością, prozą życia; jej jedynym celem jest rozkoszowanie się lekkością myśli. Już niemal widziałam musicalową wstawkę w moim czytelniczym życiu, w której niesiona entuzjazmem polatuję przez piękny ogród by zatrzymać się nad cudnym oczkiem wodnym migoczącym złotem rybich łusek, kiedy kolejne strony książki uświadomiły mi, że w tym uroczym stawie pływa wzdęty od rozkładu trup.

Na początku czytałam „Szczęście małych rybek” z wielką przyjemnością, która jednak nie uśpiła mojego wrodzonego i męczącego zarówno mnie, jak i innych, krytycyzmu. Krótkie felietony były sympatyczną lekturą ciekawych spostrzeżeń rzucanych jakby od niechcenia, niczym w rozmowie, której nie dokończyło się, ponieważ rozmówca nie chce przesądzać ani kończyć namysłu nad żadną z poruszanych kwestii. Tu i ówdzie pojawiły się co prawda „żelazne punkty programu każdego erudyty” (Goethe, Proust, Swift, Wagner, etc. – tak na wszelki wypadek, by nie dać umrzeć tym nazwiskom), jednak całość nie jest powtórką z rozrywki. Niejaki brak planu, nienarzucanie jedynej koncepcji widzenia tematów, to wielkie plusy. Styl niemal potoczny, lekki, bezpośredni, ale jednocześnie dość bezosobowy, przeskakiwanie z cytatu na cytat chwilami zaskakuje doborem przywoływanych autorów, a chwilami zastanawia, na ile to jeszcze erudycja, a na ile myślotok, dziki bluszcz, którego nie przycina ani nie ogarnia ogrodnik.

Niefortunnie brzmią słowa autora potępiające rasizm i seksizm, ponieważ zdarzają mu się seksistowskie komentarze, niewinnie przemycane w cytatach, najchętniej puentujących dany fragment rozważań (recenzja jest jak naga kobieta, zakonnicy życzy się, by jej synowie zaszli wysoko w kościelnej hierarchii, na karierze instrumentalistki najbardziej zaważyło to, iż niegdyś zwrócono się do niej „proszę pana”, etc.). Tymczasem być może za rasizm można uznać to,f co chyba najbardziej wstrząsające – pomijanie, niedostrzeganie aktualnych problemów społecznych i kulturowych, o czym piszę niżej. O ile więc miałam ochotę przymknąć oko na ewidentne wpadki rodem z repertuaru „dżentelmena” z początku dwudziestego wieku, niektóre rozważania autora niestety zaliczam raczej do utyskiwań w rodzaju nieszczęsnych „refleksji” Jana Turnaua aka „Jonasza” w „Gazecie Wyborczej”. Leys wstrząśnięty sytuacją Chin podczas maoistowskiej rewolucji kulturalnej (krótko o tym można przeczytać tutaj i tutaj) nie otworzył jednakowoż swych mądrych ocząt na tyle, by dostrzec dwuznaczność swoich pasji intelektualnych. W wywiadzie z 2011 roku dla „China Heritage Quarterly”, Leys opowiada o swoich aktualnych lekturach – dowiadujemy się, że czyta niejakiego „Leszka Kolekowskiego” (ale może ta literówka nie jest winą jego, tylko internetowego dziennika), ale również eseje Ciorana. Biorąc pod uwagę fakt, że posługuje się językiem francuskim, a także wydaje się żywo zainteresowany ideą „docierania do prawdy”, szkoda, że nie przeczytał na temat autora sardonicznych maksym znakomitej książki Alexandry Laignel–Lavastine „Cioran, Eliade, Ionesco: o zapominaniu faszyzmu. Trzech intelektualistów rumuńskich w dziejowej zawierusze” (przeł. Ireneusz Kania, Universitas, Kraków 2010), która wyszła we Francji w 2002 roku. Być może nie byłby tak entuzjastyczny wobec ideologa rumuńskiej faszystowskiej Żelaznej Gwardii, który nigdy – co bardzo przekonująco udowadnia Laignel–Lavastine – nie odciął się od swojej przeszłości, wręcz przeciwnie, na emigracji robił, co tylko możliwe, by uniknąć spotkania z rodakami, którzy uciekli z Rumunii z innych niż on powodów, i doskonale pamiętali, kogo swego czasu czcił i wychwalał błyskotliwy Emil.

Powrócę raz jeszcze do tytułowej anegdotki, która się pojawia w felietonie otwierającym tomik „Szczęście małych rybek. Wiedza z wysokości mostu”. Subtelna przypowieść chińska może być odczytana tak: nikt nie jest w stanie stać się szczęśliwą rybką, ale każdy zna prawdę o jej samopoczuciu/stanie. Ale uczony może opowiedzieć o swojej próbie zrozumienia czy wyobrażenia sobie tego stanu. Leys opowiada się przy okazji przeciwko rugowaniu z nauczania instytucjonalnego sądów wartościujących jako bezprawnych. Według niego byłoby to równoznaczne ze zgonem samej idei uniwersytetu. Ironicznie cytuje w tym kontekście Wiktora Hugo „Każdy uczony jest trochę trupem” (s. 11), co w przypadku Leysa muszę niestety potwierdzić, iż jest może nie tylko „trochę” trupem intelektualnym. Dlaczego? Wielokrotnie lamentuje nad zwycięstwem poprawności politycznej, która przyczynia się nie tylko do usuwania pewnych „idei” z przekazywanych na uczelniach treści, ale również podważa prawo i reguły ocen, które niegdyś funkcjonowały i dominowały. W kontekście osobistych doświadczeń Leysa można by doszukiwać się w jego obronie swego rodzaju oporu wobec czegoś, co mu się kojarzy z kulturalną rewolucją maoistowskich Chin, której przez pewien czas był bezpośrednim świadkiem. Jednak Leys nie odwołuje się do swojej biografii. Moim zdaniem Leys nie potrafi diagnozować przemian współczesnego świata i myśli humanistycznej, o czym świadczy nie tylko wybierana przez niego tematyka, ale uporczywe niedostrzeganie przyczyn tego, co łatwiej mu nazwać „upadkiem”, niż próbować zrozumieć. Nie chce zauważyć, że ów zgon idei uniwersytetu (s. 11) następuje również z powodu braku odpowiedzialności i wyobraźni moralnej intelektualistów zachodnich. Społeczeństwo, a raczej siły konserwatywne kładące nacisk na wagę i powagę autorytetu, wskazując jego źródła, skrajnie nieodpowiedzialnie skazują strony mające owych autorytetów słuchać, na powtarzanie błędów i odklejanie się od zmian następujących w świecie. Rzecz nie w tym, że zmiany są na lepsze czy gorsze, one są zawsze; rewolty nastają, gdy udawanie, że tych zmian nie ma, posuwa się za daleko.

Opinie Leysa na temat współczesności charakteryzuje przede wszystkim brak wrażliwości społecznej – która przydaje się, gdy przemawia z wysokości uczonego Zachodu, chrześcijańskiego obrońcy platońskiej prawdy – na tematy społeczne właśnie. Pomijając wpadkę z chwaleniem mądrości Ciorana, Leys przybiera pozy misjonarza niosącego kaganek oświaty, który zauważa tylko podobnych sobie na ziemi niczyjej. Spójrzmy np. na felieton „Wycieczka do Nowej Anglii”. Oto autor zauważa, że niesłusznie zarzuca się Ameryce (w domyśle: USA) bycie młodą, niedojrzałą kulturą, której brak wyrafinowania i doświadczenia pozwalającego na prowadzenie bardziej humanitarnej i niepozbawionej wyobraźni polityki zagranicznej. A przecież, zauważa Leys, „istniała również ‘stara’ Ameryka, której wyrafinowanie w niczym nie ustępowały wyrafinowaniu i humanizmowi jej europejskich kuzynów” (s. 13). „No jasne” – myślę sobie. – „Ponad 124 plemion Amerykanów rdzennych w samej Ameryce Północnej i wielkie kultury ludów Ameryki Południowej w czasach przed Kolumbem”, ale autor szybko rozwiewa moje naiwne podejście, bowiem pisze, że ma na myśli tzw. „Nową Anglię”, czyli region Stanów Zjednoczonych nazywany przez Amerykanów kolebką ich współczesnej kultury i świadomości odrębności kulturowej wobec Europy, z której przybyli oni bądź ich przodkowie. Ale może należy przyznać rację Leysowi, bo przecież ludność współczesnej Ameryki nie wyrosła na doświadczeniu i kulturze jej rdzennych mieszkańców: nie ma niemal żadnej kontynuacji, nie ma pełnoprawnego odniesienia; to kultura wyrosła na krwawym podboju, bezwzględnym rabunku w imię zamorskich imperiów chrześcijańskich. Słusznie, że wierzący i praktykujący katolik Leys – jak sam siebie opisuje – nie wspomina o jakichś tam brudnych poganach.

Pochodzący z Belgii autor powinien coś niecoś słyszeć na temat problematyki kolonializmu i postkolonializmu, zwłaszcza, że na dodatek osiadł w Australii, gdzie dramatyczna sytuacja ekonomiczna i społeczna znacznej większości jej rdzennych mieszkańców jest szokującą i smutną codziennością. Lata siedemdziesiąte XX w., w których Leys zamieszkał na kontynencie Aborygenów, to czas, gdy potomkowie białych przybyszów ze „starego świata” zaczęli sobie stopniowo uświadamiać, że biedna, niedouczona, mająca problem z alkoholem, narkotykami i przemocą miejscowa czarna mniejszość etniczna, nie znalazła się w tak pożałowania godnym położeniu z własnej woli, z własnego wyboru, ale jest to konsekwencja agresji najeźdźców, którzy „odkryli” Australię w podobnym stylu, jak swego czasu Ameryki. Jednak w eseju o ciekawym w tym kontekście tytule „O kłamstwach, które mówią prawdę”, a który pierwotnie był referatem na doroczną konferencję australijskiego Sądu Najwyższego w 2007 roku (gdzie Leys wygłosił go pod innym tytułem: „Prawdy historyczne i inne”), autor nawet się nie zająknął o jak najbardziej aktualnym problemie australijskiego społeczeństwa, podzielonego i skonfliktowanego. Nie wierzę, że ta tematyka była mu zupełnie obca, że nie zetknął się z nią, choćby dlatego, że w tym czasie nie dyskutowano o tym w Australii, bowiem właśnie w 2007 roku ława przysięgłych w australijskim Townville, po trzyletnim procesie uznała sierżanta policji, Chrisa Hurleya za niewinnego w sprawie śmierci aresztowanego Aborygena Camerona Doomadgee w 2004 roku. Był to pierwszy w historii Australii proces oskarżający policjanta o spowodowanie śmierci aresztanta. Historia stała się bardzo głośna nie tylko na kontynencie australijskim, a sam proces, a także jak do niego doszło i co się stało bezpośrednio po nim, opisała we wstrząsającej książce „Wysoki. Śmierć Camerona Doomadgee” Chloe Hooper (przeł. Agnieszka Nowakowska, Czarne, Wołowiec 2010). W tej relacji nic nie jest czarno–białe; jak powiedziała autorka: „pewne jest jedno prawdę o tym, co tam się stało, zna tylko dwóch ludzi, z których jeden nie żyje” (całość wywiadu z Hooper tutaj). W roku 2009 wznowiono śledztwo, analizujące po raz kolejny dowody i zeznania świadków. Hooper, laureatka wielu nagród, w Polsce nominowana do Nagrody im. Kapuścińskiego, opowiada w wywiadach o procesie tworzenia swojej książki i podkreśla, jak niewiele biali mieszkańcy Australii wiedzą o Aborygenach, jak mało interesują się ich sytuacją i dziejami, jak błogo nieświadomi są wzajemnych relacji i tego, w jaki sposób biali przybysze zdobyli supremację na „terra nulla”. Śledztwo w sprawie śmierci Camerona Doomadgee to śledztwo w sprawie kłamstw, to bardzo skomplikowana historia, na którą składają się między innymi nigdy nie „przetrawiona” historia prześladowań kolonialnych, jakich doznali i doznają Aborygeni. Zresztą zwróćmy uwagę na samo nazewnictwo: Australijczycy – nie wymaga to dodatkowych opisów, Aborygeni – nie brzmi jak „Australijczycy”, przez sam rozdźwięk nazwy gdzieś pozostaje sugestia, że oni nie mają prawa do swojej ziemi.

Jednakże ta bulwersująca i nader aktualna sprawa nie doczekała się nawet najmniejszej wzmianki w referacie Leysa, a raczej – jeśli się doczekała, to o tym nie wiemy (Leys nie odnotowuje, na ile różne są wersje jego eseju – w książce i referatu, który wygłosił). Dowiadujemy się natomiast, ze autor uznał za stosowne wspomnieć o… stalinizmie i hitleryzmie. Jak wiadomo, Australia straszliwie wycierpiała podczas Zimnej Wojny, a Trzecia Rzesza jak tylko zajęła niemal całą Europę, planowała natychmiastowy desant na kontynent australijski. Pisarz nie ma oczywiście żadnego obowiązku być sprawozdawcą politycznym swoich czasów, niemniej jednak jeśli udaje skromnego, ale jednocześnie obytego intelektualistę, radego, by przedstawicieli australijskiej palestry uraczyć godnym zapamiętania referatem o dążeniu do prawdy i o naturze kłamstwa, przy jednoczesnym odwołaniu się do historii północnoatlantyckiej kultury, byłoby cudownie nie zapominać o tym, gdzie i kiedy o tym opowiada. Zbiór felietonów „Szczęście małych rybek” nie jest tylko przyznaniem się, że humanistyka mówi o rzeczach, na których nie ma prawa się znać – czyli dysponować jakimiś ostatecznymi odpowiedziami na prawidłowo postawione pytania. Czytelnik wie, że humanista to uroczy oszust, który zrobił ze śmietnika smoczą górę klejnotów. Problem w tym, że wybór tej tytułowej anegdoty świadczy o kierowaniu myśli i uwagi autora „zawsze gdzieś indziej, zawsze dalej”, nigdy tam, gdzie faktycznie przebywa. Ironicznie, lubując się w klasykach literatury zachodniej, Leys wybiera często cytaty doskonale go opisujące. Trochę niczym obywatel Laputy Swifta, trochę niczym trup z balzakowskiej metafory uczonego.

Sławomira Raczyńska

Simon Leys, Szczęście małych rybek. Listy z Antypodów. O literaturze i nie tylko, przeł. Wiktor Dłuski, Drzewo Babel, Warszawa 2011. Wszystkie nieoznaczone cytaty i odwołania pochodzą z tego wydania.

Europejski podbój „reszty świata”, który po pewnych falstartach (imperium rzymskie, cesarstwo karolińskie) ruszył na dobre w dobie renesansu, nie był prowadzony bezrefleksyjnie. W spotkaniach z odmiennymi formacjami kulturowymi najeźdźcy wpierw pytali: czy tubylcy mają duszę? Uznawszy, że są oni istotami ludzkimi, ustanawiali misje ewangelizacyjne. Wraz z oświeceniową zmianą paradygmatów ontologicznych i epistemologicznych pytanie zabrzmiało: czy mają rozum? Twierdząca odpowiedź ukonstytuowała zobowiązanie „cywilizowanych umysłów” do tego, by poprzez opiekę i przewodnictwo doskonalić ludzką rasę. Nawoływał do tego choćby Rudyard Kipling w słynnym wierszu The White Man’s Burden z 1899 roku. Imperia były zatem przez długi, zbyt długi czas dyskursywnie legitymizowane jako pokojowe, o altruistycznych intencjach, niosące podporządkowanym sobie ziemiom demokratyzację, oświecenie, ba!, uczłowieczające barbarzyńców będących, jak czytamy u Kiplinga, w połowie dziećmi i w połowie diabłami. Dziś nie trzeba już tłumaczyć, na czyich barkach w rzeczywistości spoczywało brzemię – między innymi dzięki dorobkowi studiów postkolonialnych. To nurt szukający jak najpełniejszego wyjaśnienia kwestii, jak stanowiące kolonialne dziedzictwo Zachodu teksty kulturowe, języki, narracje etc. mogły i mogą ustanawiać hierarchię, służyć jako narzędzia podporządkowania, m. in. do eksploatacji ekonomicznej i ideologicznej negacji wartości świata pozazachodniego, historycznie prowadzących niekiedy nawet do ludobójstw. W ujęciu etycznym wyzwanie stanowią dwa kroki: należy odsłonić przemoc kolonizacji, i doprowadzić do pojednania tych, którzy w jej koszmarze współuczestniczyli jako zantagonizowane strony. Taki jest postulat Leeli Gandhi, której Teorii postkolonialnej. Wprowadzeniu krytycznemu chciałabym się bliżej przyjrzeć.

Należy rozpocząć od tego, iż mam pewne wątpliwości do dokonanego przez Jacka Serwańskiego przekładu książki. Są, jak najbardziej!, pojęcia nie tylko w tej gałęzi rozważań, a w całej humanistyce (przynajmniej patrząc na stan piśmiennictwa sprzed kilku lat) niezwykle trudno godzące się na polskojęzyczne odpowiedniki. To rzecz jasna wyzwanie translatorskie, w przypadku Teorii postkolonialnej dotyczące jednego z głównych terminów. Czy teoretyków subaltern studies nazywać subalternistami, jak queerowców queerowcami? Taki wybór zakłada rozumienie oryginalnego pojęcia, ale niekiedy słowo jako rzeczownik lub przymiotnik dotyczy osób o kondycji subaltern. Podrzędni? Wykluczeni? Zmarginalizowani? Inni? Mam świadomość, iż żadna z opcji nie pasuje jako adekwatny zamiennik jeden do jednego. Czyżby była to „kara” dla użytkowników polszczyzny jako języka tzw. niskiego kontekstu? Idąc dalej, jakkolwiek nietrudno przystać na oddanie native jako natywny, już mapping jako kartografowanie nie tylko brzmi przynajmniej niezręcznie, ale też nie uwzględnia funkcjonowania (być może również niezgrabnego) określenia: mapowanie. By doprecyzować, termin ten winien być rozumiany zgodnie z anglojęzycznymi ustaleniami – tu za Ashcroftem, Griffithsem i Tiffin – jako tekstualizacja rzeczywistości przestrzennej („textualizing the spatial reality of the other”) [1]. Najbardziej rażącą wpadką jest fragment rekapitulujący opinię Richarda Foxa o „orientalistycznym wyobrażeniu Indii jako niezbywalnie duchowych, nieświadomych i korporacyjnych [s. 74]. Otóż nie!, w tym wypadku corporate nie znaczy: korporacyjny.

Są utwory, które czytamy dla przekładu, inne z braku przekładu, i jeszcze kolejne, pomimo niego, przejdę zatem do meritum. Autorka Teorii postkolonialnej, urodzona w Bombaju, studiująca początkowo w Delhi, potem w Oxfordzie – gdzie się doktoryzowała – obecnie mieszka w USA i wykłada na University of Chicago. Zdaje się, że taką biografią kwestionuje spuściznę po swoim słynnym przodku, na którego zresztą nieustannie się powołuje w omawianej pracy. Ambicją Gandhi jest ukontekstualizowanie postkolonializmu na tle wyznaczanym przez stare i nowsze koncepcje filozoficzne, szczególnie przez marksizm, feminizm, poststrukturalizm, będące zarazem – odnotujmy – istotnymi punktami odniesienia dla anglosaskich studiów kulturowych. Owe interakcje i alianse ukazane są jednak bardzo ogólnikowo i wybiórczo. Postkolonialnymi mistrzami autorki są zaś przede wszystkim Dipesh Chakrabarky, Gayatri Chakravorty Spivak, Edward Said i Homi Bhabha – w przywołanym już usytuowaniu propozycji Gandhi to wprawdzie kanoniczny, ale dość banalny zestaw nazwisk. Zarazem książka rozczarowuje jednostronnością perspektywy. Gandhi zajmują tylko Indie i „okoliczne” tereny wyjęte spod niegdysiejszego panowania brytyjskiego; jej perspektywą jest hindocentryzm pomijający Afrykę i obie Ameryki, zaś jej ojczyzna z wyboru – Stany Zjednoczone, ze swą bujną historią niewolnictwa jawią się jako niewinne jakiejkolwiek represji (quasi-)kolonialnej. To wszak perfekcyjna demokracja kwitnąca po rozbiciu brytyjskich łańcuchów w drugiej połowie osiemnastego wieku, ofiara raczej aniżeli miejsce wieloletniej i hurtowej dehumanizacji.

W wielu wypadkach Gandhi ogranicza się do stwierdzeń nie tyle uproszczonych, co powielających sądy w dziedzinie postkolonializmu powtarzane, będące podręcznymi etykietami, a które po lepszym namyśle obnażają niedostatki kompetencyjne replikującej je epigonki. Na przykład Joseph Conrad ukazywany jest – za Saidem i za Suleri [s. 108 i 147] jako typowy „zły”, kolonizator: szkodnik, tym gorszy, że jako pisarz mający ogromne możliwości rozsiewania propagandowej, na przykład romantyzującej, wizji świata pod jarzmem. To niesprawiedliwe w kontekście życiorysu artysty, przy czym jego pochodzenie etniczne ma tu akurat najmniej do rzeczy (jeśli jednak spojrzeć od tej strony, zarzuciłabym Gandhi zubożenie tematu, choć nie spodziewałabym się znalezienia tu wyrafinowania zdolnego dostrzec „drugi świat”, który notabene zniknął). Interpretacja pisarstwa Conrada ukazująca go jako prokolonialnego rzecznika Korony, propagandzistę europejskiej nadrzędności legitymizującej podboje jako misje cywilizacyjne (i jeszcze może wspomniane wyżej brzemię białego człowieka) to zawężenie sprawy, a tutaj wbrew wszelkim lekcjom dotyczącym braku możliwości wskazania głównego i właściwego sensu dzieła, jednostronne spojrzenie na Conrada zostało skanonizowane jako najwłaściwsza wykładnia [2]. Mnie zaś przekonuje raczej narracja W. G. Sebalda z Pierścieni Saturna, gdzie zaakcentowana jest rola Conrada w szerzeniu świadomości okrucieństw, jakie były popełniane w koloniach. Przypomnijmy: Sebald był Niemcem zbuntowanym przeciw obowiązującej w jego dzieciństwie i młodości niemieckiej polityce niepamięci. Wyrzekł się swoich imion uważając, że brzmią faszystowsko. Jego pisarstwo było skoncentrowane na odzyskiwaniu przeszłości w formie niewybielającej katów, na odszukiwaniu świadectw niesprawiedliwości, przemocy, upadlania, w sposób ukazujący wymiar osobisty. Sebald był wielostronny, dużo podróżował. Nie wyżywał się tylko na niechlubnej historii kraju swego pochodzenia. Wzmiankowany wymiar osobisty to skala jego skrupulatnych poszukiwań, dochodzenie do odkryć, które niestety nie odbijały potem szerokim echem, motywacja oraz specyficzny ton jego przejmującej narracji. Praca wykonana przez Sebalda jest tytaniczna, nieporównywalna z prostym cytacjonizmem Gandhi.

Ekspozycja nacjonalizmu w krajach postkolonialnych wydaje się pierwszoplanową kwestią. Autorka skrupulatnie odnotowuje podstawy akceptacji twierdzenia „że nacjonalizm stanowi istotną cechę walki o dekolonizację w Trzecim Świecie” [s. 95], jak i głosy jego przeciwników. Plusem publikacji są cenne pod względem dydaktycznym odpowiedzi na podstawowe pytania: co to jest imperializm [s. 65], orientalizm [s. 72, 83], kto jest „Inny” [s. 42], oraz dociekania szczegółowe, na przykład – czy kolonializm „wymyśliły” metropolie czy kolonie. Nie są to jednak koncepcje Gandhi, to treść wydestylowana z dorobku innych, bardziej wyrazistych autorów. Jest to szczególnie wyraźne w partiach tekstu poświęconych literaturoznawstwu (vide rozdział Polityka tekstualna i nast.).

Uwaga Gandhi kieruje się również ku problematyczności teorii postkolonialnych jako przynależnych do „modnych” nurtów skoncentrowanych na intelektualnych i aktywistycznych strategiach demarginalizacji. Obawy o koniunkturalizm i tendencyjność są niewątpliwie niebezpodstawne, jednak żywi je sama autorka, dlatego stara się rozbrajać potencjalne bomby, często oddając głos przeciwnikom. Nie przemilcza na przykład kontrowersji wokół „postkolonialnych intelektualistów” (to odniesienie do tytułu, jaki nosi jeden z podrozdziałów – s. 58). Według Colonela Westa „podczas gdy wiążą oni swe działania z fundamentalną, strukturalną naprawą tych instytucji, to często pozostają od nich zależni finansowo… W przypadku owych krytyków kultury jest to gest, który równocześnie ma znamiona postępowości i kooptacji” [3]. Gandhi daje wyraz świadomości faktu, iż uteoretycznienie kwestii postkolonialnej w ramach zachodniej akademii sugeruje jej dyskursywną nadrzędność wobec „surowca rdzenności”, choćby i hybrydycznej. Nie dość zatem, że w sobie właściwych środowiskach uniwersyteccy subalterniści czerpią wizerunkowe profity ze swej intelektualnej subwersji – jako stawiający opór przemocy systemu reprodukcji wiedzy i znaczeń, to jeszcze (być może mimowolnie) potwierdzają „zużyte kolonialne założenie, że trzeba Zachodu – czy to w formie teorii czy historii – ażeby doprowadzić ‘resztę’ do stanu zrozumiałości” [s. 156].

Nawiasem mówiąc, to rzecz jasna nie jest jedyna paralela stanowiąca wspólny mianownik kolonializmu i postkolonialności. Inną, równie frapującą, jest analogia pomiędzy niegdysiejszą romantyzacją Orientu jako azylu dla represjonowanych w Europie homoseksualistów (jako świadectwo niech posłuży tu Droga do Indii Edgara M. Forstera) i współczesnym zaliczaniem do kategorii subaltern osób o seksualnościach nie(hetero)normatywnych.

Te tropy zdają się usprawiedliwiać cokolwiek butny tytuł Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne. Butny? Tak! Ghandi napisała swą pracę, której w Polsce nadano status podręcznika akademickiego, będąc tuż po trzydziestce – rzecz w warunkach polskich niebywała. Dość powiedzieć, że na przykład Tadeusz Gadacz zainaugurował swoją serię publikacji Historia filozofii XX wieku. Nurty (Znak, Kraków 2009) w połowie szóstej dekady życia. Jeśli studia postkolonialne mają mieć młodą i uśmiechniętą twarz (taka Leela Gandhi patrzy na nas ze „skrzydełka” okładki), mnie może to jedynie cieszyć, jednak pozostaję w nadziei na przekłady kolejnych, bardziej wnikliwych opracowań [4]. Doprecyzuję: mój sprzeciw nie dotyczy wieku, w jakim Gandhi ogłosiła swoją wpływową, jak się okazało, książkę, ale tego, że merytoryczna zawartość Teorii postkolonialnej nie jest w stanie sprostać obietnicom danym w opisach tego projektu (np. w paratekstach, do których należy autorska Przedmowa, wydawniczy blurb, czy posłowie Ewy Domańskiej, cenionej teoretyczki historiografii).

Czekam także na wyraźniejsze głosy z „drugiego świata”. Coraz częściej zapomina się bowiem, skąd w nazwie „trzeci świat” taki, a nie inny liczebnik porządkowy, tymczasem interdyscyplinarne badania nad kondycją postzależną obszarów Europy środkowej i wschodniej mogłyby ożywić i poszerzyć perspektywy klasycznych już teorii postkolonialnych. Zakończę zatem ironicznie: gdy czytam deklarację Gandhi, iż nie kieruje się ona „motywem postkolonialnej żądzy odwetu” [s. 10], i jej zamiarem nie jest marginalizacja czy wykluczanie Zachodu, …myślę o Polsce.

Paulina Szkudlarek

Leela Gandhi, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. Jacek Serwański, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008. Wszystkie cytaty i odniesienia, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

Przypisy:

[1] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Post-Colonial Studies. The Key Concepts, Routledge, London – New York 2007, s. 28.

[2] Ową wykładnię kwestionują np. liczne prace publikowane w ostatniej dekadzie na łamach „Tekstów Drugich”. Szczególnie godne uwagi są artykuły Clare Cavanagh (nr 2-3/2003) i Grażyny Borkowskiej (nr 4/2007), oraz zeszyt zatytułowany Postkolonialni czy postzależni (nr 5/2010).

[3] Colonel West, The New Cultural Politics of Difference, „October”, 1990, vol. 53, s. 94, cytat za: Leela Gandhi, Teoria postkolonialna, dz. cyt., s. 58; oryg.: “This strategy, however, also puts them in an inescapable double bind – while linking their activities to the fundamental, structural overhaul of these institutions, they often remain financially dependent on them. (…) For these critics of culture, theirs is a gesture that is simultaneously progressive and coopted”.

[4] Na spolszczenie czeka większość prac Saida, Bhabhy, Spivak, brak też antologii na miarę A Companion to Postcolonial Studies pod red. H. Schwarz i S. Ray (Blackwell Publishing, Oxford 2005) czy The Post-Colonial Studies Reader wspomnianej już trójki redaktorów: Billa Ashcrofta, Garetha Griffithsa i Helen Tiffin (Routledge, London – New York 1995).

Europejski podbój „reszty świata”, który po pewnych falstartach (imperium rzymskie, cesarstwo karolińskie) ruszył na dobre w dobie renesansu, nie był prowadzony bezrefleksyjnie. W spotkaniach z odmiennymi formacjami kulturowymi najeźdźcy wpierw pytali: czy tubylcy mają duszę? Uznawszy, że są oni istotami ludzkimi, ustanawiali misje ewangelizacyjne. Wraz z oświeceniową zmianą paradygmatów ontologicznych i epistemologicznych pytanie zabrzmiało: czy mają rozum? Twierdząca odpowiedź ukonstytuowała zobowiązanie „cywilizowanych umysłów” do tego, by poprzez opiekę i przewodnictwo doskonalić ludzką rasę. Nawoływał do tego choćby Rudyard Kipling w słynnym wierszu The White Man’s Burden z 1899 roku. Imperia były zatem przez długi, zbyt długi czas dyskursywnie legitymizowane jako pokojowe, o altruistycznych intencjach, niosące podporządkowanym sobie ziemiom demokratyzację, oświecenie, ba!, uczłowieczające barbarzyńców będących, jak czytamy u Kiplinga, w połowie dziećmi i w połowie diabłami. Dziś nie trzeba już tłumaczyć, na czyich barkach w rzeczywistości spoczywało brzemię – między innymi dzięki dorobkowi studiów postkolonialnych. To nurt szukający jak najpełniejszego wyjaśnienia kwestii, jak stanowiące kolonialne dziedzictwo Zachodu teksty kulturowe, języki, narracje etc. mogły i mogą ustanawiać hierarchię, służyć jako narzędzia podporządkowania, m. in. do eksploatacji ekonomicznej i ideologicznej negacji wartości świata pozazachodniego, historycznie prowadzących niekiedy nawet do ludobójstw. W ujęciu etycznym wyzwanie stanowią dwa kroki: należy odsłonić przemoc kolonizacji, i doprowadzić do pojednania tych, którzy w jej koszmarze współuczestniczyli jako zantagonizowane strony. Taki jest postulat Leeli Gandhi, której Teorii postkolonialnej. Wprowadzeniu krytycznemu chciałabym się bliżej przyjrzeć.

Należy rozpocząć od tego, iż mam pewne wątpliwości do dokonanego przez Jacka Serwańskiego przekładu książki. Są, jak najbardziej!, pojęcia nie tylko w tej gałęzi rozważań, a w całej humanistyce (przynajmniej patrząc na stan piśmiennictwa sprzed kilku lat) niezwykle trudno godzące się na polskojęzyczne odpowiedniki. To rzecz jasna wyzwanie translatorskie, w przypadku Teorii postkolonialnej dotyczące jednego z głównych terminów. Czy teoretyków subaltern studies nazywać subalternistami, jak queerowców queerowcami? Taki wybór zakłada rozumienie oryginalnego pojęcia, ale niekiedy słowo jako rzeczownik lub przymiotnik dotyczy osób o kondycji subaltern. Podrzędni? Wykluczeni? Zmarginalizowani? Inni? Mam świadomość, iż żadna z opcji nie pasuje jako adekwatny zamiennik jeden do jednego. Czyżby była to „kara” dla użytkowników polszczyzny jako języka tzw. niskiego kontekstu? Idąc dalej, jakkolwiek nietrudno przystać na oddanie native jako natywny, już mapping jako kartografowanie nie tylko brzmi przynajmniej niezręcznie, ale też nie uwzględnia funkcjonowania (być może również niezgrabnego) określenia: mapowanie. By doprecyzować, termin ten winien być rozumiany zgodnie z anglojęzycznymi ustaleniami – tu za Ashcroftem, Griffithsem i Tiffin – jako tekstualizacja rzeczywistości przestrzennej („textualizing the spatial reality of the other”) [1]. Najbardziej rażącą wpadką jest fragment rekapitulujący opinię Richarda Foxa o „orientalistycznym wyobrażeniu Indii jako niezbywalnie duchowych, nieświadomych i korporacyjnych [s. 74]. Otóż nie!, w tym wypadku corporate nie znaczy: korporacyjny.

Są utwory, które czytamy dla przekładu, inne z braku przekładu, i jeszcze kolejne, pomimo niego, przejdę zatem do meritum. Autorka Teorii postkolonialnej, urodzona w Bombaju, studiująca początkowo w Delhi, potem w Oxfordzie – gdzie się doktoryzowała – obecnie mieszka w USA i wykłada na University of Chicago. Zdaje się, że taką biografią kwestionuje spuściznę po swoim słynnym przodku, na którego zresztą nieustannie się powołuje w omawianej pracy. Ambicją Gandhi jest ukontekstualizowanie postkolonializmu na tle wyznaczanym przez stare i nowsze koncepcje filozoficzne, szczególnie przez marksizm, feminizm, poststrukturalizm, będące zarazem – odnotujmy – istotnymi punktami odniesienia dla anglosaskich studiów kulturowych. Owe interakcje i alianse ukazane są jednak bardzo ogólnikowo i wybiórczo. Postkolonialnymi mistrzami autorki są zaś przede wszystkim Dipesh Chakrabarky, Gayatri Chakravorty Spivak, Edward Said i Homi Bhabha – w przywołanym już usytuowaniu propozycji Gandhi to wprawdzie kanoniczny, ale dość banalny zestaw nazwisk. Zarazem książka rozczarowuje jednostronnością perspektywy. Gandhi zajmują tylko Indie i „okoliczne” tereny wyjęte spod niegdysiejszego panowania brytyjskiego; jej perspektywą jest hindocentryzm pomijający Afrykę i obie Ameryki, zaś jej ojczyzna z wyboru – Stany Zjednoczone, ze swą bujną historią niewolnictwa jawią się jako niewinne jakiejkolwiek represji (quasi-)kolonialnej. To wszak perfekcyjna demokracja kwitnąca po rozbiciu brytyjskich łańcuchów w drugiej połowie osiemnastego wieku, ofiara raczej aniżeli miejsce wieloletniej i hurtowej dehumanizacji.

W wielu wypadkach Gandhi ogranicza się do stwierdzeń nie tyle uproszczonych, co powielających sądy w dziedzinie postkolonializmu powtarzane, będące podręcznymi etykietami, a które po lepszym namyśle obnażają niedostatki kompetencyjne replikującej je epigonki. Na przykład Joseph Conrad ukazywany jest – za Saidem i za Suleri [s. 108 i 147] jako typowy „zły”, kolonizator: szkodnik, tym gorszy, że jako pisarz mający ogromne możliwości rozsiewania propagandowej, na przykład romantyzującej, wizji świata pod jarzmem. To niesprawiedliwe w kontekście życiorysu artysty, przy czym jego pochodzenie etniczne ma tu akurat najmniej do rzeczy (jeśli jednak spojrzeć od tej strony, zarzuciłabym Gandhi zubożenie tematu, choć nie spodziewałabym się znalezienia tu wyrafinowania zdolnego dostrzec „drugi świat”, który notabene zniknął). Interpretacja pisarstwa Conrada ukazująca go jako prokolonialnego rzecznika Korony, propagandzistę europejskiej nadrzędności legitymizującej podboje jako misje cywilizacyjne (i jeszcze może wspomniane wyżej brzemię białego człowieka) to zawężenie sprawy, a tutaj wbrew wszelkim lekcjom dotyczącym braku możliwości wskazania głównego i właściwego sensu dzieła, jednostronne spojrzenie na Conrada zostało skanonizowane jako najwłaściwsza wykładnia [2]. Mnie zaś przekonuje raczej narracja W. G. Sebalda z Pierścieni Saturna, gdzie zaakcentowana jest rola Conrada w szerzeniu świadomości okrucieństw, jakie były popełniane w koloniach. Przypomnijmy: Sebald był Niemcem zbuntowanym przeciw obowiązującej w jego dzieciństwie i młodości niemieckiej polityce niepamięci. Wyrzekł się swoich imion uważając, że brzmią faszystowsko. Jego pisarstwo było skoncentrowane na odzyskiwaniu przeszłości w formie niewybielającej katów, na odszukiwaniu świadectw niesprawiedliwości, przemocy, upadlania, w sposób ukazujący wymiar osobisty. Sebald był wielostronny, dużo podróżował. Nie wyżywał się tylko na niechlubnej historii kraju swego pochodzenia. Wzmiankowany wymiar osobisty to skala jego skrupulatnych poszukiwań, dochodzenie do odkryć, które niestety nie odbijały potem szerokim echem, motywacja oraz specyficzny ton jego przejmującej narracji. Praca wykonana przez Sebalda jest tytaniczna, nieporównywalna z prostym cytacjonizmem Gandhi.

Ekspozycja nacjonalizmu w krajach postkolonialnych wydaje się pierwszoplanową kwestią. Autorka skrupulatnie odnotowuje podstawy akceptacji twierdzenia „że nacjonalizm stanowi istotną cechę walki o dekolonizację w Trzecim Świecie” [s. 95], jak i głosy jego przeciwników. Plusem publikacji są cenne pod względem dydaktycznym odpowiedzi na podstawowe pytania: co to jest imperializm [s. 65], orientalizm [s. 72, 83], kto jest „Inny” [s. 42], oraz dociekania szczegółowe, na przykład – czy kolonializm „wymyśliły” metropolie czy kolonie. Nie są to jednak koncepcje Gandhi, to treść wydestylowana z dorobku innych, bardziej wyrazistych autorów. Jest to szczególnie wyraźne w partiach tekstu poświęconych literaturoznawstwu (vide rozdział Polityka tekstualna i nast.).

Uwaga Gandhi kieruje się również ku problematyczności teorii postkolonialnych jako przynależnych do „modnych” nurtów skoncentrowanych na intelektualnych i aktywistycznych strategiach demarginalizacji. Obawy o koniunkturalizm i tendencyjność są niewątpliwie niebezpodstawne, jednak żywi je sama autorka, dlatego stara się rozbrajać potencjalne bomby, często oddając głos przeciwnikom. Nie przemilcza na przykład kontrowersji wokół „postkolonialnych intelektualistów” (to odniesienie do tytułu, jaki nosi jeden z podrozdziałów – s. 58). Według Colonela Westa „podczas gdy wiążą oni swe działania z fundamentalną, strukturalną naprawą tych instytucji, to często pozostają od nich zależni finansowo… W przypadku owych krytyków kultury jest to gest, który równocześnie ma znamiona postępowości i kooptacji” [3]. Gandhi daje wyraz świadomości faktu, iż uteoretycznienie kwestii postkolonialnej w ramach zachodniej akademii sugeruje jej dyskursywną nadrzędność wobec „surowca rdzenności”, choćby i hybrydycznej. Nie dość zatem, że w sobie właściwych środowiskach uniwersyteccy subalterniści czerpią wizerunkowe profity ze swej intelektualnej subwersji – jako stawiający opór przemocy systemu reprodukcji wiedzy i znaczeń, to jeszcze (być może mimowolnie) potwierdzają „zużyte kolonialne założenie, że trzeba Zachodu – czy to w formie teorii czy historii – ażeby doprowadzić ‘resztę’ do stanu zrozumiałości” [s. 156].

Nawiasem mówiąc, to rzecz jasna nie jest jedyna paralela stanowiąca wspólny mianownik kolonializmu i postkolonialności. Inną, równie frapującą, jest analogia pomiędzy niegdysiejszą romantyzacją Orientu jako azylu dla represjonowanych w Europie homoseksualistów (jako świadectwo niech posłuży tu Droga do Indii Edgara M. Forstera) i współczesnym zaliczaniem do kategorii subaltern osób o seksualnościach nie(hetero)normatywnych.

Te tropy zdają się usprawiedliwiać cokolwiek butny tytuł Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne. Butny? Tak! Ghandi napisała swą pracę, której w Polsce nadano status podręcznika akademickiego, będąc tuż po trzydziestce – rzecz w warunkach polskich niebywała. Dość powiedzieć, że na przykład Tadeusz Gadacz zainaugurował swoją serię publikacji Historia filozofii XX wieku. Nurty (Znak, Kraków 2009) w połowie szóstej dekady życia. Jeśli studia postkolonialne mają mieć młodą i uśmiechniętą twarz (taka Leela Gandhi patrzy na nas ze „skrzydełka” okładki), mnie może to jedynie cieszyć, jednak pozostaję w nadziei na przekłady kolejnych, bardziej wnikliwych opracowań [4]. Doprecyzuję: mój sprzeciw nie dotyczy wieku, w jakim Gandhi ogłosiła swoją wpływową, jak się okazało, książkę, ale tego, że merytoryczna zawartość Teorii postkolonialnej nie jest w stanie sprostać obietnicom danym w opisach tego projektu (np. w paratekstach, do których należy autorska Przedmowa, wydawniczy blurb, czy posłowie Ewy Domańskiej, cenionej teoretyczki historiografii).

Czekam także na wyraźniejsze głosy z „drugiego świata”. Coraz częściej zapomina się bowiem, skąd w nazwie „trzeci świat” taki, a nie inny liczebnik porządkowy, tymczasem interdyscyplinarne badania nad kondycją postzależną obszarów Europy środkowej i wschodniej mogłyby ożywić i poszerzyć perspektywy klasycznych już teorii postkolonialnych. Zakończę zatem ironicznie: gdy czytam deklarację Gandhi, iż nie kieruje się ona „motywem postkolonialnej żądzy odwetu” [s. 10], i jej zamiarem nie jest marginalizacja czy wykluczanie Zachodu, …myślę o Polsce.

Paulina Szkudlarek

Leela Gandhi, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. Jacek Serwański, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008. Wszystkie cytaty i odniesienia, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

Przypisy:

[1] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Post-Colonial Studies. The Key Concepts, Routledge, London – New York 2007, s. 28.

[2] Ową wykładnię kwestionują np. liczne prace publikowane w ostatniej dekadzie na łamach „Tekstów Drugich”. Szczególnie godne uwagi są artykuły Clare Cavanagh (nr 2-3/2003) i Grażyny Borkowskiej (nr 4/2007), oraz zeszyt zatytułowany Postkolonialni czy postzależni (nr 5/2010).

[3] Colonel West, The New Cultural Politics of Difference, „October”, 1990, vol. 53, s. 94, cytat za: Leela Gandhi, Teoria postkolonialna, dz. cyt., s. 58; oryg.: “This strategy, however, also puts them in an inescapable double bind – while linking their activities to the fundamental, structural overhaul of these institutions, they often remain financially dependent on them. (…) For these critics of culture, theirs is a gesture that is simultaneously progressive and coopted”.

[4] Na spolszczenie czeka większość prac Saida, Bhabhy, Spivak, brak też antologii na miarę A Companion to Postcolonial Studies pod red. H. Schwarz i S. Ray (Blackwell Publishing, Oxford 2005) czy The Post-Colonial Studies Reader wspomnianej już trójki redaktorów: Billa Ashcrofta, Garetha Griffithsa i Helen Tiffin (Routledge, London – New York 1995).

Mając w pamięci Blackwellowski podręcznik A Companion to Postcolonial Studies, ze świeżo wydanymi Miejscami kultury Homiego K. Bhabhy pod pachą, zabrałam się za lekturę cokolwiek lżejszą: Żar Sahelu Agnieszki Podoleckiej. Akcja powieści dzieje się w Mali, zaś tytułowy Sahel to zbiorcza nazwa terenów okołosaharyjskich, ulegających współcześnie procesom pustynnienia.

Główne bohaterki to matka – Anna, i córka – Izabella zwana Bellą. Anna jest podchodzącą pod pięćdziesiątkę idealną żoną polskiego dyplomaty, Marka, podróżującą razem z nim i osiadającą w kolejnych placówkach. Córka jest nastolatką multikulturową, oczytaną (w internecie…), wrażliwą, rozsądną, niezbuntowaną – z braku powodów, albowiem absolutnie idealnie dogaduje się z cudowną mamusią. Wokół tych dwóch orbituje przyjaciel rodziny, David, angielski biznesmen, rozwiedziony (żona miała inne priorytety życiowe) a bezdzietny. Nietrudno zatem odgadnąć, iż w odpowiednim momencie David stworzy z Anną, matką Belli, nową rodzinę. (Mąż Marek jest oczywiście nieczuły i obojętny, a poza tym i tak zdradzał żonę).

Aby jednak nie uprzedzać wypadków… Nierozbita jeszcze rodzina właśnie opuściła senegalski Dakar, w malijskim Bamako Bella zaczyna uczęszczać do nowej szkoły, amerykańskiej jako i poprzednie. Skutkiem takiego toku edukacji nie może uciec z niemiłego jej kraju do Polski, ponieważ w ojczyźnie nie zdałaby matury, a tak, po szkole – śladem dwóch starszych braci, w powieści nieobecnych – trafi do Oxfordu. Szkoła jest strzeżona przez dogońskiego ochroniarza–oddźwiernego, który na rozkaz szamana ze swego plemienia musi porwać Bellę, by można ją było złożyć w ofierze w intencji deszczu. Czemu ją? Gdyż ma na ramieniu znamię w kształcie ważnym dla Dogonów. Lud ten, co widać na przykładzie szkolnego ochroniarza, rozdarty jest między swą pierwotną wiarą o charakterze animistycznym, a dominującym dzisiaj w Mali islamem. Jednak czy z jednej, czy z drugiej perspektywy patrząc, Amerykanie i inni „biali” są gorszącymi bluźniercami.

W szkole Bella zyskuje przyjaciela, Williama, który kilkanaście stron przed końcem książki okazuje się być gejem tęskniącym za swoim zostawionym w Londynie chłopakiem. Niestety, czy to z powodu mojego przeczulenia, czy przez „typowo polską” nieumiejętność przyjęcia przez autorkę normalnej perspektywy (perspektywy nieujawniającej zadziwienia dla nieheteronormatywnych orientacji psychoseksualnych, rzecz jasna), „prawdziwą tożsamość” Williama „odkryłam” od razu. Młodzieniec ma odpowiednie, by nie powiedzieć: kanoniczne atrybuty, poza tym jest dziwnie obojętny na urodę Belli.

Kolejny perspektywiczny rzut oka na fabułę – Marek w Mali pracuje, Bella chodzi do szkoły, gdzie próbuje się z nią spoufalać ochroniarz, Anna się pociesza na różne sposoby, a wreszcie „na dobre” wiąże się z Davidem. Bella jedzie na szkolną wycieczkę, pod koniec trwania której zostaje porwana, William, przyjaciel–gej, przy okazji też, co inicjuje brawurową przygodę postkolonialnych Stasia i Nell. Aha, potem wszystko się dobrze kończy.

Mamy jednak dodatkową atrakcję. W rezydencji, w jakiej zakwaterowano rodzinę, Bella znajduje pamiętnik młodej Angielki, hm, kolonizatorki sprzed wieku. Dziewczyna z dobrego domu, córka postepowego i tolerancyjnego ojca, zbuntowana przeciw gorsetom, five o’clockom i innym konwenansom stosownym dla dam z imperium, nad którym nie zachodzi słońce, przeżywa bardzo krótki intensywny romans z francuskim lekarzem, François Mirabeau, zostaje porwana przez Dogonów, ucieka i już na wolności, po kilku dniach zmagań z głodem, pragnieniem i pustynią, ginie od ugryzienia jadowitego skorpiona, i to niemal w ramionach kochanka. Dla zobrazowania konwencji proponuję próbkę stylu; oto opis pozostawiony przez Mirabeau:

Spiąłem konia i zacząłem ją wołać. Usłuszała, zerwała się i zaczęła biec w naszą stronę. I wtedy upadła… Zeskoczyłem z konia. Elizabeth, Elizabeth… Tyle przeżyłaś, by teraz… (s. 140).

Tu zaczyna się problem. Anna, matka, jest egzaltowaną wyznawczynią – mówiąc ogólnie – New Age, zresztą córka też. Medytowanie w celu proszenia o pomoc kwiaty, zdawanie się na słowa wróżb, które oczywiście okazują się trafna, ukłony w kierunku (?) czterech żywiołów i czakramy… nie chodzi mi o światopogląd bohaterek, ale o to, że autorka go podziela i pozwala, by te praktykowane przez matke i córkę rytuały działały w realistycznym bądź co bądź świecie jej powieści. Bella kontaktuje się zatem z wędrującą, nieukojoną duszą Elizabeth, autorki znalezionego pamiętnika. Kontaktuje? Przeprowadza rozmowy rozpisane na dialogi w języku etnicznym… angielskim zapewne. Dogoni, jak skądinąd wiadomo, spadli z Saturna i ich szaman ma prawdziwą moc sprawczą, ale „biali” – jeśli uda się im osiągnąć harmonię wewnętrzną promieniującą na świat zewnętrzny – mogą również mieć swoje czary-mary.

Umysł dziewczyny zaczął się bronić przed jego obecnością (s. 144);
Pomóż mi, wodo – szepnęła. – Oczyść mnie. [...] Podziękowała wodzie i postanowiła, że teraz już nieodwołalnie powie swym lękom stanowcze NIE (s. 180).

Czy w ten sposób autorka widzi alternatywę wobec biurokracji i materializmu? Hm, David jest krezusem!

Razi też inny, dotyczący „zderzenia się światów” element powieści: świadomość postkolonializmu. Wydaje mi się, że podskórny komunikat płynący z narracji każe odbiorcy zawiesić polityczną poprawność, i uznać nieredukowalną odmienność, a posługując się anachronicznym określeniem: dzikość czarnych. Naświetlone są sprawy, które implicytnie gloryfikują niegdysiejszy porządek świata (zgodnie z tą konwencją zdecydowałam się wcześniej używać określenia „biali”, niezgodnego z moim pojęciem stosowności, ale adekwatnego do stylu narracji Podoleckiej). Nie można mówić o plantatorach ani o – ach, rety! – handlarzach niewolników, niech więc będą ambasador oraz biznesmen–obieżyświat. Co charakterystyczne, kraj „przydzielony” Markowi musi być odpowiednio nieważny, by bohaterowie nie uwikłali się przy okazji w polską politykę. Co jeszcze ciekawsze, autorka przemilcza szczegóły pracy Davida. Anna i on poznali się w Arabii Saudyjskiej, mężczyzna pracował też w Chinach (gdzie przy okazji zgłębił tajniki medytacji w odosobnieniu, co czyni go partnerem idealnym), teraz zaś w Mali, gdzie ubija interesy z rządem tego kraju.

W arabskich wspomnieniach pojawia się porównanie enklawy niemuzułmańskich kosmopolitów do getta. W końcu to – czytamy, dziwując się wizji świata, jaką ma Podolecka – wyizolowany teren rządzący się odrębnymi prawami i zamieszkały przez ludzi o innej przynależności etniczno-religijnej. Brak aksjologizacji, brak świadomości obciążenia słowa „getto” swoistymi konotacjami. A w owej saudyjskiej enklawie kobiety mogą się ubierać adekwatnie nie do szariatu, a do pogody. Przeniesienie takiego układu widzimy w Afryce. Izolacja, niechęć, obcość, wzmagane wytycznymi związanymi z po amerykańsku rozumianymi środkami bezpieczeństwa. Trzeba przyznać, że izolacja jest niejako na życzenie Afrykańczyków, którzy oczekują od „białych” iście pańskich i władczych zachowań – na przykład jeśli czarnoskóry personel zobaczy pracodawczynię podczas wykonywania służebnych właśnie czynności (sprzątanie itp.), straci szacunek i poniecha ochrony wobec takiej niegodnej rodziny. Cóż, to nie sprzyja niwelowaniu przepaści!

Można tylko pytać, po co w ogóle w Mali te placówki dyplomatyczne, skoro każdy gest ludzi reprezentujących Północ i Zachód globu przeczy idei kontaktu, poznania, współpracy i partnerstwa. Jaka jest zasadność „interwencji” w zastaną rzeczywistość? Czy ma sens działanie charytatywne, pomocowe, jeśli to zawracanie Wisły patykiem, w sensie braku środków do działania szerokiego i systemowego, mającego szansę na kontynuację niezależnie od antycypowanych następnych przeprowadzek inicjatorów? Inicjatorek raczej! Anna, do czasu będąca wzorową żoną swego męża, zgodnie z konwencjami obyczajowymi obowiązującymi takie damy, angażuje się społecznie. Dowiadujemy się o tym mniej-więcej tyle, ile o zawodowej pracy Davida, a może nawet mniej: ot, Annie świetnie idzie, kropka. To atrybut dowodzący jej szlachetności, w najgorszym zaś razie czynność odwracająca uwagę od sahelowo pustynniejącego małżeństwa.

Nie wątpię, iż autorka znakomicie zna opisywany przez siebie Sahel, jednak jej opowieść sprowadza się do romansidła w egzotycznej scenerii, i – jakby ona nie starczała – z dodanym sosem ezoterycznego bełkotu. Czy zainteresuje się tym ktoś z kompetencjami w zakresie krytyki postkolonialnej? Dość to wątpliwe, zwłaszcza gdy zauważymy, iż w tylnej części okładki rekomendacje Podoleckiej dają niegdyś modna prezenterka telewizyjna Katarzyna Dowbor, oraz pisarka Małgorzata Kalicińska. Ta ostatnia zachwyca się historią kobiet, które „poszukują miłości i odkrywają same siebie”. W innym akapicie tego blurba Pani Nad Rozlewiskiem mówi o Afryce „nieoswojonej nigdy przez nas – białych”. Tak, nadal jesteśmy na etapie W pustyni i w puszczy, ponadto przecież „my Polacy” nie skalaliśmy się okrucieństwami kolonizatorstwa. „My” tylko budowaliśmy mosty i po Afryce podróżowaliśmy na rowerach (z całym czacunkiem dla Kazimierza Nowaka). „My” wtedy byliśmy pod zaborami i sami walczyliśmy o zachowanie tożsamości narodowej. By jednak oddać autorce sprawiedliwość, małą polską diasporę charakteryzuje dość zaskakująca obojętność wobec religii instytucjonalnych – brak jest odniesień do katolicyzmu i – co mogłoby za tym pójść: misyjności.

Z mojego punktu widzenia książka, choć – co godne pochwały – nie razi nieudolnością warsztatową, nawet po odjęciu irytującego newage’owskiego sztafażu, książka jest moralnie wątpliwa. Gayatri Chakravorty Spivak w tytule swego słynnego eseju zapytała: Can The Subaltern Speak?, dowodząc następnie, iż odpowiedź musi być przecząca. Takoż dowodzi tego Podolecka, przy czym jej zamiarem nie było zabranie głosu w dyskusji teoretycznej. Żar Sahelu spełnia obietnice składane czytelnikom, czy raczej czytelniczkom, na rewersie okładki. Szkoda jednak, że nie wykorzystuje swej szansy, aby zaproponować coś więcej, aniżeli opowiastkę o „późnej” miłości i o wzorowych – nawet w myśl podstawowych założeń feminizmu korporalnego – relacjach matki i córki, coś więcej, aniżeli ostrzeżenie przed światem „nieoswojonym”.

Agnieszka Podolecka, „Żar Sahelu”, Wydawnictwo Poradnia K, Warszawa 2010. Wszystkie cytaty, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

Mając w pamięci Blackwellowski podręcznik A Companion to Postcolonial Studies, ze świeżo wydanymi Miejscami kultury Homiego K. Bhabhy pod pachą, zabrałam się za lekturę cokolwiek lżejszą: Żar Sahelu Agnieszki Podoleckiej. Akcja powieści dzieje się w Mali, zaś tytułowy Sahel to zbiorcza nazwa terenów okołosaharyjskich, ulegających współcześnie procesom pustynnienia.

Główne bohaterki to matka – Anna, i córka – Izabella zwana Bellą. Anna jest podchodzącą pod pięćdziesiątkę idealną żoną polskiego dyplomaty, Marka, podróżującą razem z nim i osiadającą w kolejnych placówkach. Córka jest nastolatką multikulturową, oczytaną (w internecie…), wrażliwą, rozsądną, niezbuntowaną – z braku powodów, albowiem absolutnie idealnie dogaduje się z cudowną mamusią. Wokół tych dwóch orbituje przyjaciel rodziny, David, angielski biznesmen, rozwiedziony (żona miała inne priorytety życiowe) a bezdzietny. Nietrudno zatem odgadnąć, iż w odpowiednim momencie David stworzy z Anną, matką Belli, nową rodzinę. (Mąż Marek jest oczywiście nieczuły i obojętny, a poza tym i tak zdradzał żonę).

Aby jednak nie uprzedzać wypadków… Nierozbita jeszcze rodzina właśnie opuściła senegalski Dakar, w malijskim Bamako Bella zaczyna uczęszczać do nowej szkoły, amerykańskiej jako i poprzednie. Skutkiem takiego toku edukacji nie może uciec z niemiłego jej kraju do Polski, ponieważ w ojczyźnie nie zdałaby matury, a tak, po szkole – śladem dwóch starszych braci, w powieści nieobecnych – trafi do Oxfordu. Szkoła jest strzeżona przez dogońskiego ochroniarza–oddźwiernego, który na rozkaz szamana ze swego plemienia musi porwać Bellę, by można ją było złożyć w ofierze w intencji deszczu. Czemu ją? Gdyż ma na ramieniu znamię w kształcie ważnym dla Dogonów. Lud ten, co widać na przykładzie szkolnego ochroniarza, rozdarty jest między swą pierwotną wiarą o charakterze animistycznym, a dominującym dzisiaj w Mali islamem. Jednak czy z jednej, czy z drugiej perspektywy patrząc, Amerykanie i inni „biali” są gorszącymi bluźniercami.

W szkole Bella zyskuje przyjaciela, Williama, który kilkanaście stron przed końcem książki okazuje się być gejem tęskniącym za swoim zostawionym w Londynie chłopakiem. Niestety, czy to z powodu mojego przeczulenia, czy przez „typowo polską” nieumiejętność przyjęcia przez autorkę normalnej perspektywy (perspektywy nieujawniającej zadziwienia dla nieheteronormatywnych orientacji psychoseksualnych, rzecz jasna), „prawdziwą tożsamość” Williama „odkryłam” od razu. Młodzieniec ma odpowiednie, by nie powiedzieć: kanoniczne atrybuty, poza tym jest dziwnie obojętny na urodę Belli.

Kolejny perspektywiczny rzut oka na fabułę – Marek w Mali pracuje, Bella chodzi do szkoły, gdzie próbuje się z nią spoufalać ochroniarz, Anna się pociesza na różne sposoby, a wreszcie „na dobre” wiąże się z Davidem. Bella jedzie na szkolną wycieczkę, pod koniec trwania której zostaje porwana, William, przyjaciel–gej, przy okazji też, co inicjuje brawurową przygodę postkolonialnych Stasia i Nell. Aha, potem wszystko się dobrze kończy.

Mamy jednak dodatkową atrakcję. W rezydencji, w jakiej zakwaterowano rodzinę, Bella znajduje pamiętnik młodej Angielki, hm, kolonizatorki sprzed wieku. Dziewczyna z dobrego domu, córka postepowego i tolerancyjnego ojca, zbuntowana przeciw gorsetom, five o’clockom i innym konwenansom stosownym dla dam z imperium, nad którym nie zachodzi słońce, przeżywa bardzo krótki intensywny romans z francuskim lekarzem, François Mirabeau, zostaje porwana przez Dogonów, ucieka i już na wolności, po kilku dniach zmagań z głodem, pragnieniem i pustynią, ginie od ugryzienia jadowitego skorpiona, i to niemal w ramionach kochanka. Dla zobrazowania konwencji proponuję próbkę stylu; oto opis pozostawiony przez Mirabeau:

Spiąłem konia i zacząłem ją wołać. Usłuszała, zerwała się i zaczęła biec w naszą stronę. I wtedy upadła… Zeskoczyłem z konia. Elizabeth, Elizabeth… Tyle przeżyłaś, by teraz… (s. 140).

Tu zaczyna się problem. Anna, matka, jest egzaltowaną wyznawczynią – mówiąc ogólnie – New Age, zresztą córka też. Medytowanie w celu proszenia o pomoc kwiaty, zdawanie się na słowa wróżb, które oczywiście okazują się trafna, ukłony w kierunku (?) czterech żywiołów i czakramy… nie chodzi mi o światopogląd bohaterek, ale o to, że autorka go podziela i pozwala, by te praktykowane przez matke i córkę rytuały działały w realistycznym bądź co bądź świecie jej powieści. Bella kontaktuje się zatem z wędrującą, nieukojoną duszą Elizabeth, autorki znalezionego pamiętnika. Kontaktuje? Przeprowadza rozmowy rozpisane na dialogi w języku etnicznym… angielskim zapewne. Dogoni, jak skądinąd wiadomo, spadli z Saturna i ich szaman ma prawdziwą moc sprawczą, ale „biali” – jeśli uda się im osiągnąć harmonię wewnętrzną promieniującą na świat zewnętrzny – mogą również mieć swoje czary-mary.

Umysł dziewczyny zaczął się bronić przed jego obecnością (s. 144);
Pomóż mi, wodo – szepnęła. – Oczyść mnie. [...] Podziękowała wodzie i postanowiła, że teraz już nieodwołalnie powie swym lękom stanowcze NIE (s. 180).

Czy w ten sposób autorka widzi alternatywę wobec biurokracji i materializmu? Hm, David jest krezusem!

Razi też inny, dotyczący „zderzenia się światów” element powieści: świadomość postkolonializmu. Wydaje mi się, że podskórny komunikat płynący z narracji każe odbiorcy zawiesić polityczną poprawność, i uznać nieredukowalną odmienność, a posługując się anachronicznym określeniem: dzikość czarnych. Naświetlone są sprawy, które implicytnie gloryfikują niegdysiejszy porządek świata (zgodnie z tą konwencją zdecydowałam się wcześniej używać określenia „biali”, niezgodnego z moim pojęciem stosowności, ale adekwatnego do stylu narracji Podoleckiej). Nie można mówić o plantatorach ani o – ach, rety! – handlarzach niewolników, niech więc będą ambasador oraz biznesmen–obieżyświat. Co charakterystyczne, kraj „przydzielony” Markowi musi być odpowiednio nieważny, by bohaterowie nie uwikłali się przy okazji w polską politykę. Co jeszcze ciekawsze, autorka przemilcza szczegóły pracy Davida. Anna i on poznali się w Arabii Saudyjskiej, mężczyzna pracował też w Chinach (gdzie przy okazji zgłębił tajniki medytacji w odosobnieniu, co czyni go partnerem idealnym), teraz zaś w Mali, gdzie ubija interesy z rządem tego kraju.

W arabskich wspomnieniach pojawia się porównanie enklawy niemuzułmańskich kosmopolitów do getta. W końcu to – czytamy, dziwując się wizji świata, jaką ma Podolecka – wyizolowany teren rządzący się odrębnymi prawami i zamieszkały przez ludzi o innej przynależności etniczno-religijnej. Brak aksjologizacji, brak świadomości obciążenia słowa „getto” swoistymi konotacjami. A w owej saudyjskiej enklawie kobiety mogą się ubierać adekwatnie nie do szariatu, a do pogody. Przeniesienie takiego układu widzimy w Afryce. Izolacja, niechęć, obcość, wzmagane wytycznymi związanymi z po amerykańsku rozumianymi środkami bezpieczeństwa. Trzeba przyznać, że izolacja jest niejako na życzenie Afrykańczyków, którzy oczekują od „białych” iście pańskich i władczych zachowań – na przykład jeśli czarnoskóry personel zobaczy pracodawczynię podczas wykonywania służebnych właśnie czynności (sprzątanie itp.), straci szacunek i poniecha ochrony wobec takiej niegodnej rodziny. Cóż, to nie sprzyja niwelowaniu przepaści!

Można tylko pytać, po co w ogóle w Mali te placówki dyplomatyczne, skoro każdy gest ludzi reprezentujących Północ i Zachód globu przeczy idei kontaktu, poznania, współpracy i partnerstwa. Jaka jest zasadność „interwencji” w zastaną rzeczywistość? Czy ma sens działanie charytatywne, pomocowe, jeśli to zawracanie Wisły patykiem, w sensie braku środków do działania szerokiego i systemowego, mającego szansę na kontynuację niezależnie od antycypowanych następnych przeprowadzek inicjatorów? Inicjatorek raczej! Anna, do czasu będąca wzorową żoną swego męża, zgodnie z konwencjami obyczajowymi obowiązującymi takie damy, angażuje się społecznie. Dowiadujemy się o tym mniej-więcej tyle, ile o zawodowej pracy Davida, a może nawet mniej: ot, Annie świetnie idzie, kropka. To atrybut dowodzący jej szlachetności, w najgorszym zaś razie czynność odwracająca uwagę od sahelowo pustynniejącego małżeństwa.

Nie wątpię, iż autorka znakomicie zna opisywany przez siebie Sahel, jednak jej opowieść sprowadza się do romansidła w egzotycznej scenerii, i – jakby ona nie starczała – z dodanym sosem ezoterycznego bełkotu. Czy zainteresuje się tym ktoś z kompetencjami w zakresie krytyki postkolonialnej? Dość to wątpliwe, zwłaszcza gdy zauważymy, iż w tylnej części okładki rekomendacje Podoleckiej dają niegdyś modna prezenterka telewizyjna Katarzyna Dowbor, oraz pisarka Małgorzata Kalicińska. Ta ostatnia zachwyca się historią kobiet, które „poszukują miłości i odkrywają same siebie”. W innym akapicie tego blurba Pani Nad Rozlewiskiem mówi o Afryce „nieoswojonej nigdy przez nas – białych”. Tak, nadal jesteśmy na etapie W pustyni i w puszczy, ponadto przecież „my Polacy” nie skalaliśmy się okrucieństwami kolonizatorstwa. „My” tylko budowaliśmy mosty i po Afryce podróżowaliśmy na rowerach (z całym czacunkiem dla Kazimierza Nowaka). „My” wtedy byliśmy pod zaborami i sami walczyliśmy o zachowanie tożsamości narodowej. By jednak oddać autorce sprawiedliwość, małą polską diasporę charakteryzuje dość zaskakująca obojętność wobec religii instytucjonalnych – brak jest odniesień do katolicyzmu i – co mogłoby za tym pójść: misyjności.

Z mojego punktu widzenia książka, choć – co godne pochwały – nie razi nieudolnością warsztatową, nawet po odjęciu irytującego newage’owskiego sztafażu, książka jest moralnie wątpliwa. Gayatri Chakravorty Spivak w tytule swego słynnego eseju zapytała: Can The Subaltern Speak?, dowodząc następnie, iż odpowiedź musi być przecząca. Takoż dowodzi tego Podolecka, przy czym jej zamiarem nie było zabranie głosu w dyskusji teoretycznej. Żar Sahelu spełnia obietnice składane czytelnikom, czy raczej czytelniczkom, na rewersie okładki. Szkoda jednak, że nie wykorzystuje swej szansy, aby zaproponować coś więcej, aniżeli opowiastkę o „późnej” miłości i o wzorowych – nawet w myśl podstawowych założeń feminizmu korporalnego – relacjach matki i córki, coś więcej, aniżeli ostrzeżenie przed światem „nieoswojonym”.

Agnieszka Podolecka, „Żar Sahelu”, Wydawnictwo Poradnia K, Warszawa 2010. Wszystkie cytaty, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

Dwadzieścia lat po realizacji i emisji cyklu BBC „W 80 dni dookoła świata z Michaelem Palinem”, rządowa brytyjska stacja telewizyjna postanowiła odgrzać ten swego czasu dość smakowity kotlet i tak w 2008 roku pojawił się dokument „W 20 lat dookoła świata”. Jednocześnie wznowiono książkową relację Palina, opowiadającą o współczesnej próbie okrążenia kuli ziemskiej w czasie i trasą wyznaczoną przez bohatera powieści Juliusza Verne’a, Phileasa Fogga, do której autor dołączył króciutki apendyks. Polskie tłumaczenie „W 80 dni dookoła świata” pojawiło się dwa lata po brytyjskim wydaniu, czyli właściwie dwadzieścia dwa lata po pierwszej edycji oryginału! Biorąc pod uwagę niesłabnącą popularność wszelkiego rodzaju relacji podróżniczych i wysoką rozpoznawalność angielskiej grupy komediowej Monty Python, wydawnictwo Insignis mogło spodziewać się bestselleru, a czytelnik świetnej zabawy i wielu ciekawostek o najprzeróżniejszych zakątkach globu. O ile, jak podejrzewam, książka sprzedaje się dobrze, czyta zaskakująco źle. Zabrałam się za nią z optymistycznym entuzjazmem, za który zapewne należy „winić” przeczytane jakiś czas temu świetne „Błękitne przestrzenie” Tony’ego Hortwitza (dobrze napisana, bardzo interesująca książka poświęcona Jamesowi Cookowi, jego podróżom i odkryciom geograficznym), a który wyparował zostawiając smętkowaty niesmak. Panowie i Panie, kurtyna w górę – Skecz Który Się Nie Udał!

Oto Wielka Brytania nabiera wiatru w żagle i wypływa w rejs dookoła świata! Tego świata, który niegdyś niemal w całości należał do Albionu, świat kolonii brytyjskich; można było kiedyś rzec, opłynąć świat to opłynąć świat Anglii – podróż rozpoczyna się w Londynie i poprzez Kair, Bombaj, Madras, Hongkong, Jokohamę, Los Angeles, Nowy Jork, na Londynie kończy.

Czy tego rodzaju myślenie należy do innej niż nasza epoki? W zglobalizowanej rzeczywistości aktualnie pływamy raczej wokół USA, z małymi przystankami na lokalne bary. Tęsknota za starymi dobrymi czasami ma się jednak dobrze, do BBC (telewizji, podkreślmy, publicznej) najwidoczniej nie dotarło, że współczesnym trendem podróżowania jest tzw. turystyka łagodna (dziękuję Poważnej Damie Paulinie za fachowy terminJ), nakierowanie na ekologię, względnie niski koszt podróży i utrzymania, lokalny środek transportu publicznego, poznawanie miejscowych specjalności i oczywiście żadne tam „W siedem dni stolice Europy”, ale raczej – miesiąc w Toskanii, dwa miesiące w Prowansji, poznawanie potraw, zabytków, kupowanie lokalnych wyrobów, etc. Ponieważ w BBC w latach osiemdziesiątych chyba raczej nie przewidywano takiego nastawienia, pojawiła się idea „W 80 dni dookoła świata” plus gwiazda, która nikomu nie powinna przeszkadzać, komik z grupy Monty Python, Michael Palin.

Warto zadać pytanie – po co taka podróż? Przewodni pomysł, by udać się w imponującej długości podróż śladami literackiego bohatera Verne’a uważam za niezbyt ciekawy – wyścig z czasem w epoce samolotów wydaje się nieuzasadniony. Naturalnie pomysłodawcy zrezygnowali z samolotów, ale czy przez to podróż stała się ciekawsza? Z całą pewnością, po przeczytaniu książkowej relacji Michaela Palina mogę odpowiedzieć stanowczo – NIE! Strasznie nudne, zawiodłam się potwornie, a na dodatek pomyślałam niejeden raz bardzo niepochlebnie o panu Palinie, co jeszcze wyjaśnię.

Przede wszystkim książka mogłaby nosić tytuł „Jak w 80 dni przerzucono tobołek dookoła świata”, ponieważ Palin z takim bezwładnym i bezwolnym tobołkiem budzi moje skojarzenie. To nie jest opis podróży, to jest relacja ze sporej logistycznej operacji zaplanowanej i przeprowadzonej przez kilkunastoosobową grupę pracowników BBC, którzy odpowiadali za każdy fragment transportowania Palina, który był odpowiedzialny jedynie za wygłaszanie komentarzy przed kamerą, uśmiechanie się i zagadywanie do napotykanych ludzi. Odwołanie się do Phileasa Fogga ma tylko taki sens, że Palin podróżuje jedynie statkami – jak się okazuje, współcześnie morski i oceaniczny transport pasażerski nieomal nie istnieje, dlatego najczęściej Palin ląduje na kontenerowcach. Podobnie jak Fogg, Palin miewa problemy z odpowiednim skomunikowaniem środków transportu, ale ostatecznie po 79 dniach udaje mu się wrócić do Londynu. Podróże, noclegi, stołowanie – każdy element tej wyprawy podąża utartymi schematami, według oficjalnych rozpisek przewodników, zero jakichkolwiek poszukiwań „na własną rękę”. Nawet jeśli przez jakiś czas ekipa BBC wraz ze swym cennym, gwiazdorskim tobołkiem żegluje na pokładzie maleńkiego stateczku w spartańskich warunkach, cała załoga usłużnie uwija się wokół Anglików, którzy oczywiście po dotarciu do celu mają zapewniony nocleg w dobrym hotelu, w którym zapewne dość często formą wyżywienia gości jest szwedzki stół.

Szwedzki stół, jak wszyscy doskonale wiemy, pozwala gościom /konsumującym na swobodne wybieranie dań z podanych kilku bądź kilkunastu potraw na wspólnym stole (na początku transformacji ustrojowej w Polsce określenie szwedzki stół było niemal synonimem rogu obfitości, orgią gastronomiczną: duży wybór smakowitości połączony z demokratyczną możliwością samodzielnego wyboru. Nie, stołówkowy przymus, w którym wszyscy jedzą te same ochłapy, ale każdy według swoich upodobań wybiera sobie smaczne kąski). W książce Palina świat jawi się właśnie jako swego rodzaju szwedzki stół, do którego można podejść w dowolnej chwili by skubnąć coś interesującego, zamienić kilka niezobowiązujących słów z sąsiadem… zaraz zaraz, może jednak nie aż tak niezobowiązujących? Ciężko określić Palina jako mistrza lekkiej konwersacji, gdy w chińskim pociągu wdaje się w dyskusję z panem Xie, jednym z opiekunów wycieczki brytyjskiej, pracownikiem chińskiej telewizji, i zadaje mu pytanie: „Czy sądzi pan, że w Chinach odbędą się wolne wybory za, powiedzmy, dziesięć lat?” (s. 193). Pozdrowienia dla pana Xie w obozie pracy! Ok., lekko przesadziłam, ale zadawanie takiego pytania w roku 1988 pracownikowi chińskiej telewizji świadczy o… głębokiej i pozbawionej naiwności wiedzy o specyfice politycznej regionu? Tak przy okazji można przeczytać o tym np. tu albo tu.

Osobliwe jest to, że Palin właściwie w żadnym miejscu nie opowiada ani jednej sensownej i naprawdę interesującej anegdoty czy ciekawostki, a z jego komentarzy na temat danej lokalizacji można poważnie zwątpić w jego orientację historyczną i kulturowa, co może być bardzo mylące biorąc pod uwagę, że studiował historię współczesną! Niemniej jednak ten zupełny brak informacji o danym miejscu każe zastanowić się wręcz nad swoistą cenzurą – czy była to część umowy z BBC? Czy raczej sam uznał, że nie warto zadręczać widzów „jakąś tam” wiedzą? Co więcej, Palin nie przejawia zbytniej wrażliwości wobec obserwowanych szczegółów. Owszem, przeszkadza mu straszliwa awantura, która nie pozwala mu spać w amerykańskim pociągu, ale za to nie zająknie się nawet słóweczkiem nad chińską potrawą z kota – którą osobiście zamówił i zjadł. No problem, dzielny zdobywca i okrążyciel globu z niejednego pieca kota, pardon, chleb, jada! Tak, wiem, że w kraju, gdzie, jak się mawia, jedynie kamienie nie nadają się do jedzenia, nie ma nic dziwnego w jedzeniu zwierząt, które na Zachodzie są domowymi pupilami, zresztą nie tylko w Chinach jada się koty i psy. Nie bardzo jednak wierzę, że Palin nigdy i nigdzie nie odczuwał żadnych różnic kulturowych, nie zauważał ubóstwa, nieludzkich warunków życia zarówno ludzi jak i zwierząt. Globokrążca. Biorąc to wszystko pod uwagę, nie dziwi, że w roku 2000 Palin otrzymał z rąk królowej angielskiej Order Imperium Brytyjskiego za swoją pracę dla telewizji BBC, a przecież z całą pewnością jest w pełni świadomy kontrowersji takiego uhonorowania, nawet jeśli obecnie nie ma ono militarnego wydźwięku (z całą pewnością ma natomiast sygnifikować władzę, a władza pieniądza jest najpewniejsza).

Palin przybywa do Indii – pardon, zostaje dowieziony, na czas, według terminarza całej wyprawy i niemal odpakowany z folii, by się czasem nie uszkodził. Czy napomyka, choćby półgębkiem o brytyjskim panoszeniu się w Indiach w czasach kolonialnych? A może uświadamia potencjalnym odbiorcom, że swego czasu Brytyjczycy wpadali tłumnie do Indii nie tylko w celach turystycznych? Oczywiście nie sugeruję, że w pokutnym geście powinien paść na kolana i przeczołgać się od Delhi do Kerali, oddając po drodze nie tylko oszczędności, ale też nerki i wątrobę potrzebującym. Dla miłego i sympatycznego Brytyjczyka niegdysiejsza perła w koronie angielskiej okazuje się niestety fałszywa. Podczas przechadzki ulicami Bombaju Palin stwierdza: „Patrzę na życie ulicy i staromodne, wszechobecne samochody ambassador, wchłaniam zapachy i podziwiam, niszczejące hotele o nazwach takich jak „Evelyn” i „Shelley’s” – spotykaną tu na każdym kroku parodię Wielkiej Brytanii. To lepsze niż parodia Ameryki, którą była Arabia Saudyjska” (s. 113). Niemniej jednak nie jest totalnie źle – przychodzi czas na pochwałę Indii: „Z czasów brytyjskiego panowania pozostało coś więcej, niż tylko skrzynki i autobusy. Największa demokracja świata jeździ lewą stroną i gra w krykieta. Angielski łączy północ i południe, wschód i zachód kraju, który nie ma innego wspólnego języka. Jednak Indie, jak niewiele innych krajów, zachowują własne miejsce w świecie, pozostają archetypem państwa niezaangażowanego, przedkładają samowystarczalność nad luksus, są społeczną i gospodarczą strefą buforową pomiędzy agresywnymi aksjomatami wchodniego i zachodniego kapitalizmu” (s. 119). Jak ładnie i grzecznie powiedziane – zupełnie niczym komunikat z brytyjskiego ministerstwa, np. głupich komentarzy.

„Rozsuwam pomarańczowe zasłonki a tam Japonia” (s. 212) – stwierdza Palin gdy statek, którym płynie, dociera do Jokohamy. Króciutki pobyt w Japonii nie uchronił go niestety od wygłoszenia przynajmniej jednej głupiej uwagi – „Japończycy, kulturalne sroki, potrafią bardzo zręcznie naśladować wszystko, co zwróci ich uwagę, więc w końcu lądujemy na irlandzkiej kolacji w restauracji Mother Maguire’s, specjalizującej się w piwie i stekach” (s. 218). Mali, sprytni, elastyczni Japończycy siedzą cicho i dłubią sobie w plastiku wszystko, co im się spodoba na Zachodzie. Jak dobrze, że Wielka Brytania nie ma na swoim współczesnym wspaniałym terytorium żadnej restauracji indyjskiej, chińskiej, japońskiej, karaibskiej czy z jakiejkolwiek innej, bo jeszcze bym pomyślała, że próbują naśladować coś, co im się spodobało w tych dalekich egzotycznych państwach, w których dość często Anglicy stołowali się niczym u siebie.

Paradoksalnie, serial BBC z Palinem ogląda się nawet dzisiaj nienajgorzej – i oczywiście nie jest to zasługa ukrywania ekipy technicznej i wytwarzania złudzenia, że była to samotnicza i samodzielna podróż. Michael Palin wielokrotnie wymieniał i dziękował, w książce i telewizji, wszystkim osobom zaangażowanym w organizowanie i obsługę jego podróży, a podczas kręcenia serialu czasem prowokował operatorów, by skierowali kamery na siebie. Warto to podkreślić, ponieważ nawet dziś bohaterowie rozmaitych cyklów programowych często kreują się na „samotnicze wilki”, które potrafią przeżyć najbardziej nieprzyjazne warunki bez żadnej pomocy – groteskową perfekcję osiągnął w tym choćby Bear Grylls. Niezależnie od rzeczywistych umiejętności i znajomości technik przetrwania, podczas oglądania wyczynów Gryllsa nie można oprzeć się wrażeniu, że zazwyczaj niewidoczna ekipa wcina sobie spokojnie jakieś pyszne sałatki, które zaraz poda dzielnemu Bearowi, podczas gdy on sam przed kamerą połyka właśnie żywą żabkę, by „nie umrzeć z głodu w przerażającej dżungli”.

Serial pokazuje Palina jako otwartego, uprzejmego człowieka, który wydaje się być szczerze zainteresowany tym, co ludzie mają mu do powiedzenia, a okazji do spotkań z nimi miał aż nadto. Czy to podczas oczyszczania miasta z weneckimi śmieciarzami czy też podczas występu w barze karaoke w Tokio, świetnie się bawi z napotykanymi osobami – może dlatego, że właśnie cała ta dość wariacka wyprawa była właśnie tylko i wyłącznie dla niego zabawą. Pomijam fakt, że trudno byłoby dziś zrobić podobny program unikając pytań o odpowiedzialność zachodniego kapitalizmu za procesy przemian ekonomicznych i kulturowych na całym świecie. Lekkość i zabawa to ostatnie słowa, jakie mogłyby mi się skojarzyć z książką Palina – nudną, drętwą i ciężkawą niczym zimny brytyjski pudding z łoju zrobiony według przepisu z czasów imperialnych Wielkiej Brytanii.

Czy po dwudziestu latach od nakręcenia programu i spisania pierwszej relacji z „80 dni dookoła świata z Michaelem Palinem” autor dodał w książce cokolwiek nowego, istotnego? Film „Around The World in 20 Years” (pierwszą część można obejrzeć tutaj – dalsze części są również dostępne na Youtube) jest obszerną relacją z poszukiwań grupy indyjskich marynarzy, z którymi Palin i jego opiekunowie z BBC przepłynęli w spartańskich warunkach Morze Arabskie. Właśnie te chwile Palin zapamiętał najlepiej i bardzo chciał spotkać swoich towarzyszy podróży ponownie, co, z pewną niewielką pomocą innych, jak podczas pierwszej edycji, udało się – nie bez pewnych drobnych problemów. Podobnie jak poprzednio, zdecydowanie lepiej ogląda się telewizyjną produkcję BBC, niż czyta dość suchą i raczej ogólnikową relację w książce. Tak oto kończy się przydługi skecz, z którego najbardziej podobała mi się scenografia.

Sławomira Raczyńska

Michael Palin, W osiemdziesiąt dni dookoła świata, przeł. Roman Palewicz, Insignis Media, Kraków 2010.

Im dalej wędrujesz w stronę północy
Tym więcej sadzy, wiedźm i złych mocy
(Goethe)

Salem w północnym stanie Massachusetts (tzw. Nowej Anglii) jak żadna chyba inna miejscowość samą już nazwą przywołuje skojarzenia z czarownicami, magią, i prześladowaniami tych pierwszych z powodu oskarżeń o tę drugą. Niewielkie miasto wykorzystuje najsłynniejszy epizod w swej historii jako kapitał turystyczny – w Salem zlokalizowano tematyczne muzeum, tamtejsza policja umieszcza na oficjalnych radiowozach wizerunek lecącej ku księżycowi czarownicy na miotle, podstawówka zaś nosi nazwę jak z Harry’ego Pottera – Witchcraft Heights Elementary School. To, co współcześnie stanowi źródło rozrywki dla przyjezdnych (i zarobku dla około czterdziestotysięcznej społeczności mieszkańców), a w czasach kolonialnych – pod koniec siedemnastego wieku – przysporzyło osadzie infamii, stało się inspiracją przynajmniej kilku godnych szczególnej uwagi utworów.

Blisko półtora dekady temu dużą popularnością (i przychylnymi recenzjami) cieszyły się Czarownice z Salem, nakręcony w gwiazdorskiej obsadzie film w reżyserii Nicholasa Hytnera. Scenariusz oparto o sztukę Arthura Millera, żyjącego w latach 1915-2005 autora Śmierci komiwojażera, laureata Nagrody Pulitzera, dramaturga znanego także jako mąż Marilyn Monroe. Stosunkowo niedawno ukazało się pełne polskie wydanie Czarownic z Salem [1], z obszernymi didaskaliami i autorskimi komentarzami. Utwór odczytywany jest jako metafora zimnowojennych „polowań na czarownice” (czyli rzekomych komunistów) zainicjowanych przez amerykańskiego senatora Josepha McCarthyego, niemniej jednak również – a może zwłaszcza – w oderwaniu od owego kontekstu stanowi lekturę wciągającą, nie zdezaktualizowała się bowiem nakreślona przez Millera diagnoza eskalacji zbiorowej histerii – rzecz jasna histerii w potocznym, nie medycznym znaczeniu tego słowa.

Uzupełnieniem dla klasycznego już dramatu zdawała się pochodząca z 1986 roku Ja, Tituba, czarownica z Salem pióra frankofońskiej pisarki Maryse Condé (ur. 1937). Pochodząca z Karaibów laureatka Grand Prix Littéraire de la Femme, ceniona jako beletrystka, dziennikarka i literaturoznawczyni specjalizująca się w studiach postkolonialnych, zaproponowała jakże modne prze-pisanie historii siedemnastowiecznych procesów o czary: z punktu widzenia barbadoskiej niewolnicy Tituby. Notka wydawnicza umieszczona na okładce zapowiada rekonstrukcję („ze strzępków relacji i faktów”) losów kobiety autentycznie osądzonej w Salem.

Dziecko gwałtu, przedwcześnie osierocona przez matkę i przybranego ojca, wychowywana przez starą znachorkę, piękna, samowystarczalna i wolna, z miłości do Johna Indiena, niewolnego mężczyzny postanawia oddać się na własność – przypomnijmy, Barbados było angielską kolonią [2], znakomicie prosperującą właśnie dzięki pracy niewolniczej – Susannie Endicott, pani swojego wybranka. Pewna siebie młoda zielarka i uzdrowicielka, imputująca sobie niemałe umiejętności magiczne, zostaje zdegradowana do roli pogardzanej pomywaczki. Nie mogąc pogodzić się z tak nędzną kondycją, zsyła na swoją właścicielkę uciążliwą, wyniszczającą chorobę. Śmierć Endicott oczywiście nie przynosi Titubie i Johnowi wyzwolenia. Para zostaje przekazana rodzinie pewnego purytańskiego pastora, Samuela Parrisa, jednego z głównych aktorów wydarzeń w Salem.

U Condé, inaczej aniżeli u Millera, samo polowanie na nowoangielskie czarownice zajmuje wprawdzie środkową część utworu, jednak nie jest jego punktem centralnym ani kulminacją. Tituba „spoufala się” (by użyć określenia z dykcjonarza relacji pan–sługa) z Elizabeth Parris, oraz dziewczętami związanymi z rodziną: córką Parrisów, Betsey, siostrzenicą pastora, Abigail, i ich przyjaciółkami, zabawia je rozpowiadanymi dalej historiami o gorszącej purytan wymowie, zachęca do rozmaitych form cielesnej autoekspresji. Tym samym ściąga na siebie nie tyle podejrzenia o czarostwo per se, ale o sprowadzenie nastolatek na drogę grzechu i sprowadzenie nań niemocy związanej z jakże oczywistym czarcim opętaniem. Chrześcijański Szatan to postać spoza quasi-religijnego imaginarium Tituby. Została ona „nawrócona”, a tym samym powiadomiona o diabelskich bytach antyboskich dopiero jako kobieta dorosła, wciąż kultywująca swe rytuały – kontaktująca się z przodkiniami za pomocą magii ofiarniczej. Bohaterka stoi pomiędzy dwoma światami, nie przynależąc do żadnego. Stopniowo rozpoznaje narzucaną jej rzeczywistość, a raczej Weltanschauung… od pewnego momentu zza więziennych krat. Procesy o czary toczą się niejako poza Titubą – nie angażuje jej gra nerwów, wyniszczające wojny sąsiedzkie toczone w osadzie. Podobnie jak każdy odbiorca opowieści Millera, niewolnica z narracji Condé jest w pełni świadoma manipulacji i konfabulacji, jakie okazały się pretekstem, a zarazem sygnałem do rozpoczęcia nagonki. Aby uniknąć egzekucji, Tituba dostosowuje swoje zeznania do oczekiwań sądu. Choć uznana za winną maleficiów, przetrwała, po pewnym czasie opuściła więzienie, by zostać sprzedaną kolejnemu panu. W tym momencie źródła historyczne milkną, i dalsze partie powieści to fikcja o tyle, o ile można przez nią rozumieć wyjście poza czysty reclaiming.

Teoretycznym tłem powieści Ja, Tituba, czarownica z Salem jest paradygmat feministyczny wzmocniony przekazem subaltern studies. To na pochodzących zeń zagadnieniach – jak płciowość, pożądanie, re-produkcja, zależność, nierówność, opresja, etc. – ma wedle intentio operis koncentrować się recepcja. Tituba jasno opowiada o swoich potrzebach seksualnych, dopomina się satysfakcji („Tej nocy po raz pierwszy, odkąd zamieszkaliśmy razem, John Indien nie kochał się ze mną. Skręcałam się przy nim roznamiętniona, szukając ręką przedmiotu, który dał mi tyle rozkoszy” – s. 48), bulwersuje ją, iż państwo Parris nie obnażają się przed sobą nawzajem w małżeńskiej sypialni. W tej kwestii trudno orzec, czy bohaterka powiela stereotypy dotyczące nieokiełznanej, nieucywilizowanej kobiecej chuci (w myśl zdezaktualizowanej dychotomii przypisującej kobiety naturze i instynktom, a mężczyzn kulturze i racjonalności), czy należy ją wpisać w feminizm korporalny oraz – by tak rzec – powrót do porządku naturalnego, i szerzej: nurt „odzyskujący” ciało, cielesność dla współczesnej humanistyki [3].

Jednak to, co wie współczesna czytelniczka, nie powinno być przedstawiane jako element świadomości żyjącej na przełomie XVII i XVIII wieku Tituby. Ewolucja jej kobiecej samoświadomości ukazana jest anachronicznie. O swoich umiejętnościach czarownica mówi, że ma dostęp do przeszłości (kontakt ze zmarłymi) i możliwość oddziaływania na teraźniejszość, ubolewa zarazem, że nie jest na tyle potężna, by jej moc sięgała przyszłości. Tymczasem jedynie magią można ewentualnie uzasadnić zwroty Tituby kierowane do odbiorców z przyszłości. Marzy ona na przykład o „państwie opiekuńczym” (s. 188) – na skalę globalną pojęcie to zaistniało dopiero po drugiej wojnie światowej [4]. Z kolei niejaka Hester, jedna ze współwięźniarek Tituby, dyskusję o utopii społeczności złożonej z samych kobiet podsumowuje z ubolewaniem: „Nigdy nie uczynię z ciebie feministki!” (s. 164). Wedle formuły Adrienne Rich feminizm to ruch „biorący swój początek z rozpoznania braku władzy” [5], i taką świadomość kobiety niewątpliwie mogły posiadać niezależnie od wykucia samego pojęcia, jednak taka wypowiedź rozmija się z realiami historycznymi, i należy do elementów zmieniających powieść w metanarrację traktującą o kanonicznych terminach związanych z dochodzeniem do głosu kobiet i innych przedstawicieli marginalizowanych dotąd grup społecznych. Gdy Tituba pyta: „Dlaczego (…) w tym społeczeństwie nadaje się funkcji ‘czarownicy’ negatywne znaczenie?” (s. 156), antycypuje eseistyczne i emocjonalnie zabarwione dociekania Julesa Micheleta [6], nie wspominając już o rehabilitacji postaci znachorek, akuszerek i innych mądrych kobiet w feminizmie, szczególnie boginicznym. W innym miejscu à propos tej samej kwestii czytamy: „Nie ukrywam, że pod wieloma względami wszystko to wydawało mi się naiwne. Na Antylach nasza wiedza jest szlachetniejsza i częściej odwołuje się do mocy tajemnych niż do rzeczy” (s. 90). Być może to zabieg czysto postmodernistyczny, jednak w utworze beletryzującym losy historycznej (choć nie pierwszoplanowej) postaci dyskwalifikujący artystycznie. Zamiast poruszać, budzi obojętność, gdyż ujawnia eksplicytnie swą pozycję (Umberto Eco pisał o uleganiu „pokusie nieustannego eksponowania stosowanych narzędzi, aby popisać się ich znajomością” [7]), zapewne licząc na poklask krytyki wypowiadającej się w optyce postkolonialnej i profeministycznej. Świadectwa recepcji prozy Maryse Condé zdają się potwierdzać tę diagnozę.

Z tyłu okładki Tituby możemy znaleźć fragment recenzji opublikowanej w „The New York Times”, chwalącej autorkę za „skupienie się na bohaterach” [8], tymczasem komplement ten należy się raczej autorowi przejmujących Czarownic z Salem. Arthur Miller ze swoimi polsko-żydowskimi korzeniami to bynajmniej nie typowy WASP, jednak w społeczeństwie patriarchalnym z pewnością cieszył się większym prestiżem, aniżeli mogącym – w czasach największej popularności dramatopisarza – przypadać kobiecie czarnoskórej i niewykształconej. Mimo to, jakkolwiek Millerowi może brakować czegoś, co we współczesnej metodologii nauk o kulturze nazywamy „subaltern conciousness”, jego bohaterowie, z pogłębionymi charakterami i złożonymi emocjami, są jednak bliżej piekła życia. Nikomu nie jest dana łatwa ekspiacja ani fabularny „prezent” od autora (tymczasem Condé w Nocie historycznej oznajmia, że podarowała Titubie „koniec zgodny z moim [M.C.] życzeniem”). Nieco już zapomniany Miller przekonuje bardziej niż nieudana rewindykacja zaproponowana przez postkolonialną prymuskę, Maryse Condé.

Paulina Szkudlarek

Maryse Condé, Ja, Tituba, czarownica z Salem, przeł. Krystyna Arustowicz, W.A.B., Warszawa 2007. Cytaty i inne odniesienia, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

Przypisy:
[1] Arthur Miller, Czarownice z Salem, przeł. Anna Bańkowska, Prószyński Media, Warszawa 2009.
[2] Dziś należy do British Commonwealth.
[3] Na polskim gruncie por. np. Ucieleśnienia. Ciało w zwierciadle współczesnej humanistyki, red. Anna Wieczorkiewicz i Joanna Bator, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2007, i Ucieleśnienia II. Płeć między ciałem i tekstem, red. Anna Wieczorkiewicz i Joanna Bator, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2008.
[4] Najbliższy francuski odpowiednik, l’état-providence, pojawił się wprawdzie w XIX wieku, ale jako określenie pejoratywne, wykorzystywane w sporach z oponentami ideologicznymi. W tym też stuleciu pojawiły się działania polityczne nakierowane na tworzenie państwa opiekuńczego ante litteram.
[5] Adrienne Rich, Zrodzone z kobiety. Macierzyństwo jako doświadczenie i jako instytucja, przeł. Joanna Mizielińska, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000, s. 115-116.
[6] Por. Jules Michelet, Czarownica, przeł. Maria Kaliska, Puls, Londyn 1993.
[7] Umberto Eco, O stylu, w: tegoż, O literaturze, przeł. Joanna Ugniewska, Anna Wasilewska, Wydawnictwo Muza, Warszawa 2003, s. 159.
[8] Patrz Howard F. Mosher, Staying Alive, „NYT”, Oct. 25, 1992, dostępne tu.

W prehistycznym okresie jury bądź – nomen omen – kredy, pisałam pracę magisterską o melancholii Emila Ciorana. Wybrałam patetyczny i zgryźliwy ton rumuńskiego filozofa ze względu na jego przewrotny, czarny, heretycki i antyspołeczny, antysocjalny humor. Atrament, czarna krew melancholików, dzięki któremu Cioran spisywał swoje idiosynkrazje, zmieniał francuskie słowa w niemal namacalną materię, która czasem przypominała wrzącą, mocną kawę, a czasem ściętą zimnem gęstą maź fantastycznego bajora. Obsesja Ciorana niekończącym się, bezgranicznym okrucieństwem historii przez duże „h”, jego skupienie na zapomnianych już niemal, przegranych heretykach – gnostykach, którzy – jak mniemali, mogą płynąć pod prąd politycznych wydarzeń swoich czasów, jest rusztowaniem wspomagającym pamięć. Pamięć o zatopionych we krwi „nonkomformistach” religijnych, świadomość ohydy abstrakcyjnego molocha zwanego historią, wreszcie obrzydzenie zwierzęcą naturą człowieka, który przyozdabia swój świat rojeniami o aniołkach i niebie, zamiast pamiętać o błocie i nieczystościach, w których tapla się od kiedy tylko posiada tak zwaną świadomość. Zresztą, ta cała ludzka świadomość, ten wychwalany płomień rozumu, nie rozświetla żadnych mroków egzystencji ani nie prowadzi przez skomplikowany układ pałacu zwanego cywilizacją i kulturą – to jedynie pierwsza iskra pożaru, który trawi człowieka od urodzenia, a przez całe jego życie ów ogień roznosi się wszędzie i spala świat. Melancholia Ciorana jest nie tylko wyrafinowaną metodą pisarską, sposobem na obcy język (Cioran był Rumunem, który wyemigrował do Francji), ale również bulgoczącą prima materia, przelewającą się niczym trawiony pokarm w przepastnym brzuszysku kosmicznego boga chaosu.

Epigrafy czy też motta w książce W. G. Sebalda „Pierścienie Saturna. Angielska pielgrzymka” niczym blada gwiazda przewodnia akcentują trzy bardzo ważne wątki w relacjach pieszych pielgrzymek autora po Anglii. Pierwszy to cytat z „Raju utraconego” Johna Miltona, i wskazuje na nierozłączność dobra i zła w dziejach rodzaju ludzkiego. Sebald, z pochodzenia Niemiec, wyemigrował w latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku do Wielkiej Brytanii niejako w geście sprzeciwu wobec milczenia niemieckich historyków zarówno na temat Holokaustu, jak i cierpień niemieckiej ludności cywilnej podczas alianckich bombardowań. W recenzji książki Sebalda „Austerlitz”, Juliusz Kurkiewicz trafnie określa autora: „Wśród pisarzy był Sebald pierwszym wrogiem holocaustowego kiczu (ponoć nie znosił filmu „Lista Schindlera”), a jednocześnie nie czuł się uprawniony do opisywania horroru, którego sam nie doświadczył. Dlatego obrazy Zagłady są u niego zapośredniczone przez metafory, relacje, dzieła sztuki” (dostępne tu).

Zapewne w tym można upatrywać wyboru słowa „pielgrzymka” w recenzowanym przeze mnie tytule. Piesze podróżowanie Sebalda nie jest rekreacyjnym spacerem wśród relaksujących krajobrazów, ale raczej – gestem pełnym współczucia i manifestacją pamięci dla wszystkiego i wszystkich omijanych przez główne nurty historiografii.

W „Pierścieniach Saturna” mowa nie o zagładzie konkretnego narodu – to rozważania o powolnym, ale pewnym procesie rozmywania się obszarów, rzeczy, ludzi i zwierząt w niepamięci.

Saturn, planeta melancholii, swą siłą przyciągania rozbił własny księżyc, który rozprysnął się w miliony maleńkich i migotliwych okruchów. Jednym z najstraszliwszych aspektów melancholii jest obezwładniająca i wszechogarniająca pustka, rozpoczynająca się w umyśle i sercu człowieka, a która rozpełza się w świat. Depresja pozbawiająca życie barw, smaku i wszelkiego sensu, sprawia, że horyzont egzystencji rozmywa się w obojętnym na wszystko spojrzeniu. Sebald podróżując po Anglii, rysuje krajobraz jej wybrzeża właśnie jako miejsca opustoszałego, w którym narasta nicość i bezwład. Przywołuje historyczne świadectwa o zwiedzanych miejscowościach jako kwitnących ośrodkach handlowych i turystycznych, i konfrontuje z obecnie panującym marazmem gospodarczym. Nie ma nigdzie tłumów spacerowiczów i wycieczkowiczów z większych miast, którzy chcieli skorzystać z luksusowych kąpielisk brytyjskiego wybrzeża. Porty niegdyś wypełnione statkami załadowanymi najprzeróżniejszymi towarami teraz są puste, a w opuszczonych kutrach rybackich chlupocze woda. Jednak czasy dobrobytu czy wręcz przepychu były czasami Imperium Kolonialnego, bezlitosnego wykorzystywania darmowej siły roboczej ciemnoskórych niewolników w niemal każdym zakątku świata, łupienia i rozgrabywania bogactw materialnych i surowców naturalnych państw, które nie były w stanie obronić się przed zorganizowanym i uzbrojonym w broń palną, chrześcijaństwo i najrozmaitsze zarazki agresorem o bladej twarzy. Interesujące jest, że Sebald przypomina, iż nie tylko Wielka Brytania korzystała z profitów, jakie zapewniały zamorskie posiadłości. Belgijskie Imperium Kolonialne, „posiadające” ziemie w Afryce i w Chinach, wsławiło się niewyobrażalnym okrucieństwem i wręcz maniacką pazernością w wydrapywaniu wszelkich cennych dóbr. Kongo Belgijskie to przecież Conradowskie jądro ciemności, w którym dopuszczono się jednego z największych w znanej historii aktów ludobójstwa. „Trzeba przede wszystkim wybaczyć tym nieszczęśliwym duszom, które podjęły pieszą pielgrzymkę, które szły wybrzeżem i bez zrozumienia patrzyły na koszmar walki i głęboką rozpacz pokonanych”, pisał Conrad do Marguerite Poradowskiej [s. 5] po swojej podróży do Wolnego Państwa Kongo, i domyślamy się, że Sebald umieszczając te słowa jako motto swojej książki chciałby, by czytelnik rozpoznał w owych pokonanych nie tylko mieszkańców Afyki, ale również świadków ich nieszczęść. Takim świadkiem był nie tylko Conrad, ale niemal zupełnie zapomniany Roger Casement (Irlandczyk z pochodzenia), który na początku dwudziestego wieku próbował wstrząsnąć ospałym sumieniem zachodniej Europy, uświadamiając jej, iż imperialne bogactwo spływa krwią wyrzynanych i wykorzystywanych narodów.

Niespieszną wędrówką myśli, Sebald obejmuje spustoszenie dokonujące się na różnych płaszczyznach bytu. Wyludnione krajobrazy są zestawione z morzami północnej Europy, z których wyławia się w astronomicznych ilościach symbol dobrobytu rybaków z tychże okolic – śledzia. Czytamy dziewiętnastowieczne notki biologów zapewniające o wręcz nieskończonej płodności i witalności ryby, i rozpoznajemy w nich krótkowzroczne nastawienie człowieka Zachodu do dóbr naturalnych jako niewyczerpywalnego rezerwuaru, który biały zdobywca eksploatuje w orgiastyczny sposób. Zwierzęta egzotyczne, surowce mineralne, rośliny tropikalne, rdzenni Afrykańczycy, przyprawy – wszystko to wydaje się jedynie pozycjami w obłąkańczym katalogu dóbr konsumpcyjnych europejskiego kolonizatora. Współczesny zachód Europy jest światem zasiedlanym przez cienie z przeszłości i wypełnionym muzealnymi eksponatami. Sebald kontempluje brzydotę belgijskiej architektury, angielską kolejkę pochodzącą z Chin z czasów szalonej cesarzowej Cixi, podąża śladami Chateaubrianda, Thomasa Browne’ a… wpada z przypadkową – nieprzypadkową wizytą do posiadłości arystokratycznego rodu Ashbury’s (która to rodzina nasunęła mi nieodparte skojarzenie z bohaterami powieści Sarah Waters „Ktoś we mnie”), wreszcie przygląda się… jedwabnikom, które próbowano wprzęgnąć w pruski dryl. Żyjemy na planecie Saturn, na której panuje melancholia, zdaje się szeptać Sebald. Musimy wiedzieć, że to bóstwo pożera własne dzieci, nawet bogów, potrafi zesłać otępienie i być może właśnie już w nim tkwimy, ze wzrokiem zasnutym mgłą obojętności. Być może właśnie pamięć o okruchach zdarzeń uczyni nas na powrót ludźmi.

Sławomira Raczyńska

W. G. Sebald, Pierścienie Saturna. Angielska pielgrzymka, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, W.A.B., Warszawa 2009. Oznaczony cytat pochodzi z tego wydania.

Polecam też: Pietro Citati, Saturn i melancholia, przeł. Joanna Ugniewska, dostępne tu.