Wydana w 2004 roku książka opatrzona jest podtytułem: Podmiot feminizmu a problem wykluczenia – i to ostatnie, a nie konstruowanie czy dekonstruowanie wydawało mi się w toku lektury wiodącym motywem pracy. Słuszność takiej rekonstrukcji perspektywy potwierdzona zostaje dopiero w kończącym całość opracowania Postscriptum: „uważam, iż refleksja feministyczna powinna rozwijać się w Polsce niejako w dwu kierunkach: pisać o wykluczeniu kobiet czy też feminizmu z głównego nurtu kultury, jak też »składać samokrytykę« z własnych strategii wykluczania” (s. 262).

Chciałabym zaproponować nie tyle recenzję, co garść refleksji związanych z lekturą. Ograniczam się zatem jedynie do wybranych wątków.

Praca oferuje przegląd historyczny, ale niekoniecznie chronologiczny. Skoro dominuje problem wykluczenia w feminizmie, autorka pomija pierwszą falę feminizmu: pierwszy rozdział poświęcony jest przypomnieniu koncepcji rozumienia kobiet jako Innych, w oparciu przede wszystkim o Drugą płeć Simone de Beauvoir. Potem, w rozdziale drugim, następują rozważania nad tym, kim właściwie jest podmiot kilku głównych nurtów feminizmu drugiej połowy XX wieku. Kolejno prezentowana myśl feminizmu liberalnego (skupionego na równouprawnieniu – emancypacji w ramach systemu prawnego), marksowskiego (zainteresowanego w przeważającej mierze sferą pracy) i radykalnego pozwala zauważyć szereg wykluczeni, jakie się w ramach tych ujęć dokonywały, a jakich krytyka jest treścią rozdziału trzeciego. W nim Mizielińska celowo kumuluje, „spiętrza” zastrzeżenia – nieprzypadkowo jeden z odnośnych podrozdziałów zatytułowany jest Piętrowość mechanizmu wykluczenia – ukazując arbitralność określania tego, kim może być podmiot kobiecy w feminizmie. Każdemu „poszerzeniu granic” (więcej na ten temat – niżej) towarzyszyła refleksja o kolejnych zbiorowościach pozostających poza ich obrębem, co prowadziło do stopniowego włączania w feminizm lesbijek, biseksualistek i transseksualistek. Kwestie obecności w feminizmie innych kategorii subaltern podjęte są w ostatnim rozdziale, prezentującym ujęcia posttożsamościowe jako drogę wyjścia z – by sparafrazować autorkę – wielopiętrowej pułapki wykluczenia.

Uprzedzając późniejsze uwagi wspomnę, iż we wszystkich w książce wyliczeniach czynników wykluczania (np. „czynniki (…) związane z (…) pochodzeniem etnicznym, orientacją seksualną czy też pozycją społeczną” – s. 253) pomijane jest wyznanie religijne.

Formułując swoją ogólną koncepcję Mizielińska stwierdza: „Na Zachodzie dyskusje nad problemem dekonstrukcji podmiotowości feministycznej toczą się już od dawna” , w Polsce to natomiast nadal „teoretyczna próżnia” i „nowe zagadnienia” (s. 262-263). Jakkolwiek trudno (szczególnie pamiętając o czasie powstania (De)Konstrukcji kobiecości) zaprzeczyć istnieniu owej luki, jednak nadużyciem jest sprowadzenie „Zachodu” do rekapitulacji myśli amerykańskiej, zważywszy na ogromny wkład feminizmu francuskiego, wielkiego nieobecnego omawianej książki. Simone de Beauvoir nie wystarczy!

Autorka jasno deklaruje, że nie dokonuje analiz pozycji będących teoretyczną podstawą trudnego akademickiego współbytowania postmodernizmu i feminizmu, zaznaczając, że owe pozycje – myśl Foucaulta, Derridy czy Lacana (por. s. 261) znalazły już liczne polskojęzyczne opracowania. Mam obiekcje, by się zgodzić z określaniem Jacquesa Lacana mianem „dobrze znanego w Polsce”, zwłaszcza w świetle niemal kompletnego braku przekładów i plagi niezbyt adekwatnych odwołań i streszczeń z drugiej, a niekiedy z trzeciej ręki, jednak zasadniczy zamysł wspomnianego pominięcia uważam za jak najbardziej zasadny. Zaskakuje jednak, że Jacques Derrida nie został wspomniany jako patron (jeśli nie ojciec) tytułowej koncepcji dekonstrukcji. Co więcej, autorka wykorzystuje pojęcie abiektu, które do refleksji humanistycznej wprowadziła Julia Kristeva w Potędze obrzydzenia, pomijając całkowicie ów wkład. Tu nie może być mowy o szerokim rozpoznaniu na polskim gruncie, Potęga obrzydzenia – równolegle z Czarnym słońcem – ukazała się w Polsce dopiero w 2007 roku jako jeden z dwóch pierwszych przekładów pism Kristevej w formie książki.

Przemilczenie Kristevej frapuje także ze względu na jej esencjalistyczną argumentację, osadzoną na sztandarowym już rozróżnieniu pomiędzy tym, co semiotyczne, i tym, co symboliczne. Tego rodzaju porządkowanie świata kobiet i świata mężczyzn wydaje się – w świetle całości (De)Konstrukcji kobiecości – ujęciem stającym w jednym rzędzie z tymi, jakie zostały przez Mizielińską uznane za nieadekwatne, niesprawiedliwe i generujące wykluczenia, a zatem warte zdemaskowania także ze względu na swą popularność. Kristeva łączona jest z nurtem psychoanalitycznym w humanistyce, trzeba więc zaznaczyć, że Mizielińska odnotowuje istnienie pułapki normatywnej przemocy, jaka jest narzucana przez psychoanalizę (np. 212), co uważam za bardzo istotny gest.

Najcenniejszy z poznawczego (i niewątpliwie dydaktycznego) punktu widzenia wydaje mi się trzon pracy skupiony na argumentacji zwolenniczek i przeciwniczek teorii i praktyki typowej dla poszczególnych odnóg feminizmu drugofalowego. Bezstronność (czy raczej sprawiedliwie podzielona sceptyczność) prezentacji, wieloaspektowość i organizacja treści w sposób problemowy, nie zaś chronologiczny, nadaje tym partiom nieco podręcznikowy charakter – jednak podręcznikowy w jak najlepszym znaczeniu tego słowa. Wartość krytycznego przeglądu dokonanego przez Mizielińską jest tym większa, jeżeli pamięta się o nieuporządkowanej recepcji przełomowych czy wpływowych naukowych pozycji z tej dziedziny, czy też o dość chaotycznej implementacji w polskich realiach idei drugo- i trzeciofalowych [1]. Systematycznego i szczegółowego wywodu nie pozostawię jednak bez drobnych uwag.

Przy okazji rekapitulacji stanowiska feminizmu marksowskiego – dla przypomnienia: zarówno kobiety pracujące zawodowo, jak i te „cieszące się” przywilejem materialnym ze względu na status swoich mężów, dzięki któremu i przez który poświęcają się wyłącznie domowi, mają w swoim interesie „wspólną walkę wraz z klasą robotniczą (również męską jej częścią) w celu obalenia kapitalizmu” (s. 90) – Mizielińska pyta o status pracy domowej kobiet i uznaje, że „dylemat, czy powinna być ona opłacana czy nie, pozostał właściwie nierozstrzygnięty” (s. 91). Nie wspomina się, że stosowanym, choć niekoniecznie doskonałym rozwiązaniem są rozmaite świadczenia socjalne – np. o długiej historii funkcjonowania ojcowskiego odpowiednika urlopu macierzyńskiego w Szwecji można przeczytać tu. Wybrałam ten przykład ze względu na inny fragment prezentacji dokonywanej przez Mizielińską: gdy mowa o dylemacie feminizmu (zwłaszcza w nurcie liberalnym) – „w jaki sposób traktować kobiety, tak aby zapewnić im równość, a zarazem uwzględnić różnicę” (s. 77), związaną przede wszystkim z reprodukcją, a mającą przełożenie na psychikę i funkcjonowanie jednostek w instytucjach społecznych. Urlopy macierzyńskie są w tym miejscu wskazane jako „najbardziej oczywisty przykład” konieczności uwzględnienia owych odmienności – sukces idei urlopów ojcowskich wprowadzanych w duchu poszerzania rodzicielskiej odpowiedzialności, i za aprobatą feministek, tej „oczywistości” przeczą. Można tym samym niejako zrehabilitować feminizm liberalny, oskarżany o zadawalanie się niewystarczającymi postulatami „pełnego włączenia kobiet w struktury społeczne” czyli życie publiczne. Niewystarczającymi, gdyż „[t]ym zmianom nie towarzyszy adekwatne żądanie wejścia mężczyzn w sferę prywatną, zaś korzyści płynące z takiego włączenia są jedynie mgliste” (s. 82). Poza tym, iż określenie żądania adekwatnym należałoby zastąpić „analogicznym”, pamiętajmy, że współcześnie nawet głównonurtowa (partyjno-parlamentarna) polityka dostrzega i promuje te korzyści (ekonomiczne, emocjonalne). Feminizm liberalny jest znaczącym elementem nawet polskiego życia politycznego, by poza urlopami ojcowskimi przypomnieć o parytetach na listach wyborczych. Niezależnie od naszej opinii o tych działaniach reformacyjnych, są one postępem wobec status quo, i przeczą sądowi Mizielińskiej, iż „obecnie retoryka tego nurtu [feminizmu liberalnego – dop. P.S.] oraz narzędzia, którymi się posługiwano, nie przynoszą raczej kolejnych osiągnięć” (s. 83).

Przybliżona zostaje krytyka ujęć marksowskich, jaka wysuwana była przez feminizm liberalny. Mizielińska cytuje Alison Jaggar streszczającą oparte na ustaleniach Marksa i Engelsa jedno z założeń feminizmu marksowskiego: „każde społeczeństwo jest charakteryzowane przez płciowy podział pracy wynikający z podziału pracy w akcie seksualnym” (s. 92), by niżej stwierdzić, iż wedle Jaggar „brak przekonującego wyjaśnienia (…) skąd wziął się płciowy podział pracy”. Role podejmowane przez osoby uczestniczące w akcie seksualnym trudno chyba nazywać pracą. Później jednak, na s. 94, Mizielińska pisze o „różnicach”, wprawdzie bez dopowiedzenia, lecz ufam, że chodzi o tradycyjne zróżnicowanie ról (aktywność, pasywność, receptywność, posiadanie, dominacja, podporządkowanie, etc.). Sprawia to, że ową relację można równie dobrze odwrócić, i przypisane płciom role w stosunku heteroseksualnym postrzegać jako konsekwencję funkcji społecznych (w nurcie marksowskim mowa o wykluczaniu kobiet z rynku pracy zawodowej w sferze publicznej jako podstawowej formie opresji; por. s. 94).

Gayle Rubin w Catamites and Kings w 1993 roku pisała o osobach piętnowanych z uwagi na nienormatywne preferencje i praktyki seksualne (sexual outlaws) jako przeciwstawionych „osobom zamężnym, heteroseksualnym, posiadającym dzieci”. Te ostatnie to „[j]ednostki, których zachowanie jest stawiane wysoko w hierarchii, są nagradzane poświadczonym zdrowiem psychicznym, szacunkiem, legalnością, społeczną i fizyczną mobilnością, zinstytucjonalizowanym wsparciem i materialnymi korzyściami” (s. 202, fragment w przekładzie Mizielińskiej). Wątpliwości budzi „wliczenie” w ów pakiet zdrowia psychicznego, gdyż zarówno na polu psychologii społecznej, jak i w popularnych narracjach fikcjonalnych (np. w Godzinach Michaela Cunninghama) chętnie nam dowodzono, iż to pozornie perfekcyjne (desperate) housewives są najbardziej straumatyzowane.

Krytyczna prezentacja tematyki jest znakomitą strategią, ponieważ autorka nie wyważa otwartych drzwi – naświetla dotychczasowy dorobek w sposób dotąd niespotykany w żadnym innym znanym mi polskim opracowaniu z zakresu badań feministycznych, studiów genderowych czy queerowych. Moje obiekcje budzi wszelako to, że wywód prowadzi do kulminacji w postaci wielkiej pochwały koncepcji Judith Butler, z którą Mizielińska sympatyzuje nie tylko na poziomie merytorycznym, ale także nie szczędząc Amerykance waloryzujących zwrotów retorycznych.

Pula zarzutów teoretyczek feministycznych wobec kontrowersyjnej przecież Butler ogranicza się do takich, jakie są najłatwiejsze do odparcia, a zatem – kompromitujące autorki je wysuwające. Tym partiom (De)Konstrukcji kobiecości przyjrzę się nieco bliżej.

W pierwszym interesującym przykładzie dowiadujemy się, w jaki sposób Teresa Ebert dyskwalifikuje to, co Mizielińska nazywa feminizmem postmodernistycznym: wedle Ebert pozbawia on szans na rewindykację historii grup subaltern (kobiet, „kolorowych”), a co gorsza, dyskwalifikuje tożsamościowe, zatem więc ważne dla emancypacji tych grup koncepcje, przez co umacnia reżimowe status quo; deprecjonując pojęcia płci, „nie daje żadnych konkretnych propozycji społecznej transformacji (…), uniemożliwia wyjaśnienie społecznych relacji władzy oraz ich zmianę” (cytuję to, jak Mizielińska rekapituluje poglądy Ebert – s. 230). Podobnie Nancy Hartstock stwierdza nieużyteczność ujęć postmodernistycznych jako krytyki dla samej krytyki, bez nastawienia na działania. Nietrudno te twierdzenia podważyć: na gruncie amerykańskim, po którym się poruszamy, historia ruchów queerowych przekonuje nas o ich „kapitale” sprawczości, na przykład przełamujący dominujące w USA do czasu wybuchu epidemii AIDS strategie asymilacyjne radykalizm queerowy (ACT UP et al.) nie tylko znacznie przyczynił się do zwiększenia widoczności osób nieheteronormatywnych, ale też do rozpoznawania przez prawo stanowione ściśle asymilacyjnych postulatów wysuwanych przez część owych osób (wprowadzenie możliwości zawierania legalnych związków).

Takoż Seyla Benhabib niecelnie opiniuje konkretnie myśl Butler za impas aktywizmu feministycznego, jaki jest efektem zerwania z kategorią tożsamości – czy kategorią kobiet.

Trafny jest przytaczany przez Mizielińską głos Susan Bordo, która wskazuje, że wszelki feminizm przestał być sprawnie i skutecznie działać, ponieważ pogrąża się w wewnętrznych sporach. Poza tym Bordo uważa „wszechobejmowalność”, potencjał unikania marginalizacji ze strony dyskursów postmodernistycznych za iluzję – to nieprawda, że mówimy o wszystkim, o wszystkich i znikąd, jesteśmy bowiem upozycjonowani, umiejscowieni. Bordo przypomina o coraz dalej idącym poszerzaniu granic i rosnącej wrażliwości, zauważaniu kolejnych uprzedzeń. Feminizm łatwiej, aniżeli inne nurty, je w sobie zwalcza, gdyż – tym razem wg Hartsock – „marginalizowane grupy mają mniejszą tendencję do mylnego uznawania siebie za uniwersalnego »człowieka«” (s. 239).

Ogólnie ocena feminizmu postmodernistycznego wskazuje na problematyczne przekreślenie dotąd obecnego w feminizmie założenia wszechkobiecej wspólnoty doświadczenia opresji, gdyż efektem tego jest niemożność walki, „która przecież wynika z solidarności z opresjonowanymi” (s. 237).

Mizielińska wskazuje na problem dominacji feminizmu przez perspektywę anglosaskich Amerykanek z klasy średniej (WASP), ilustrując go retorycznym pytaniem: „Czy na przykład teoria formułowana przez czarne lesbijki mogłaby uzyskać ten sam status neutralności i uniwersalności, jak ta tworzona przez kobiety białe?” (s. 254). Kontynuuje: dlaczego biała skóra jest czynnikiem oczywistym, a jej posiadaczki uniwersalnymi reprezentantkami kobiecości? Otóż dlatego, że to był i jest kobiecy punkt odniesienia wobec „rządzących światem” mężczyzn, skądinąd będących partnerami (lub głównymi społecznymi oponentami) owych feministek, mężczyzn, którym wydawało się, że istnieje coś takiego, jak cywilizacyjne „brzemię białego człowieka” – człowieka per se, dyskredytującego rdzennych mieszkańców podbijanych kolonii, ewangelizującego nieznających chrześcijaństwa (i mającego nieustanny kłopot z monoteistycznymi muzułmanami). Rzeczą oczywistą jest, że taka perspektywa jest nieaktualna, ale nie oznacza, że uniwersalistyczne roszczenia obecne w pewnych stadiach rozwoju feminizmu i w niektórych jego nurtach są niewyjaśnialne! Uzupełnijmy ten wątek gorzką uwagą Mizielińskiej: zachęty, by włączać i wkluczać „inne rasy i klasy” w dotychczasowy, uniwersalistyczny i esencjalistyczny feminizm „można uznać za kolejną ekspresję przywileju” (s. 255), są bezcelowe.

Przywołany zostaje także argument Butler, który zasadza się na tym, iż „[u]znanie patriarchatu (…) za element łączący wszystkie kobiety nie uwzględnia innych form opresji, tych związanych z rasą, klasą, seksualnością czy pochodzeniem etnicznym” (s. 204; notabene tu też pominięte jest wyznanie religijne). Być może Mizielińska opowiada się za definicją proponowaną przez Adrienne Rich w książce Zrodzone z kobiety, wedle której o patriarchacie mówimy wtedy, gdy jest „możliwe do stwierdzenia istnienie hierarchii płciowej”, w ramach której ma miejsce „przypisanie wyższej wrodzonej wartości mężczyznom niż kobietom” [2]. Ważność twierdzenia o pomijaniu wymienionych form opresji jest uzależniona od sposobu rozumienia pojęcia patriarchatu – może być ono po prostu synonimem systemu, którego opresyjność manifestuje się nie tylko w mizoginii czy seksizmie.

W tym momencie dopominam się „niewylewania dziecka z kąpielą”. Zrelacjonowana przez Mizielińską, dokonana przez Nancy Hartsock deprecjacja oeuvre Michela Foucaulta, określanie francuskiego myśliciela mianem beneficjenta systemu (biały mężczyzna „posiadający przywileje kolonizatora” – s. 232) wydaje się nie na miejscu. „Świadectwo życia” Foucaulta jest dla mnie po stokroć bardziej przekonujące, aniżeli biografie amerykańskich feministek akademickich.

Wracając do listy moich zastrzeżeń, praktyki butch/femme czy transwestytów bynajmniej nie muszą być parodystyczne ani stanowić „płciowej stylizacji” (s. 213), a wynikać z potrzeb wewnętrznych osób biorących w nich udział, a nawet stanowić po Butlerowsku pojmowany przymus performatywny życia codziennego (por. s. 217), a zatem nie mieć potencjału subwersywnego, lecz stawiać silny akcent tożsamościowy, szczególnie w historycznym ujęciu [3]. Także przemienność ról butch/femme, jaką Mizielińska uznaje za realną (w przeciwieństwie do stereotypowego ścisłego przypisania) właściwość takich związków (s. 213) potrzebuje sporej samoświadomości i dystansu ze strony uczestniczek – być może też uczestników – takiego układu. Czyni to ową samoświadomość niejako obligującą, a przecież nie powinniśmy oczekiwać od każdego ani od każdej kompetencji w zakresie akademickich teorii krytycznych.

W ostatnich partiach (De)Konstrukcji kobiecości szczególnie zaakcentowana jest kwestia aktywizmu: zdiagnozowane jako wykluczające formy feminizmu uznane zostają za nieskuteczne, pozbawione demarginalizującego potencjału. Tymczasem wyszczególnianie nurtów feminizmu oparte jest na podziałach akademickich, ugruntowanych ściśle teoretycznie. Nadmieńmy, iż problematyka ich spójności jako naukowych konstruktów – i innych cech uznawanych za nadające jakże niekiedy pożądaną sankcję naukowości – wcale autorki nie zajmuje.

Oczywiście doświadczenie grupy kobiet, jaką reprezentowały feministki WASP, było przez nie niesłusznie brane za „wspólne wszystkim kobietom” (s. 253) i (De)Konstrukcje kobiecości znakomicie tego dowodzą, stanowiąc zarazem ostrzeżenie dla polskich feministek. Mimo to mam wrażenie, że skierowanie książki ku apologii queeru, szczególnie Butlerowskiego [4], odbiera retoryczną i merytoryczną moc wcześniejszym rozdziałom, wyważonym i pozwalającym na samodzielne ustosunkowanie się do repertuaru przedstawionych argumentów. Ten mankament sprawia z drugiej strony, że Mizielińska budzi chęć dyskusji. Została ona wywołana, lecz obecnie (De)Konstrukcje kobiecości są dostępne jedynie w bibliotekach i osiągają bardzo wysokie ceny w obiegu antykwarycznym. Mimo pewnego niedostosowania do realiów polskich, a nawet europejskich, powstałej już dekadę temu książce udało się uniknąć dezaktualizacji. Polecam uważną lekturę!

Paulina Szkudlarek

Joanna Mizielińska, (De)Konstrukcje kobiecości. Podmiot feminizmu a problem wykluczenia, słowo/obraz terytoria, Gdańska 2004. Wszystkie cytaty i inne odniesienia pochodzą z tego wydania.

Przypisy:

[1] Na ten temat por. Agnieszka Graff, Feministki – córki feministek, czyli trzecia fala dobija do brzegu w: W poszukiwaniu małej dziewczynki, red. Izabela Kowalczyk i Edyta Zierkiewicz, Konsola, Poznań 2003; zob. też wystąpienie Roberta Kulpy i Joanny Mizielińskiej De-centralizując (zachodnią) seksualność na konferencji Strategie queer, Warszawa 2011 http://queer.uw.edu.pl/?page_id=194 – tom pokonferencyjny w przygotowaniu.

[2] Adrienne Rich, Zrodzone z kobiety. Macierzyństwo jako doświadczenie i jako instytucja, przeł. Joanna Mizielińska, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000 , s. 28 i 9.

[3] Por. np. Joan Nestle, A Restricted Country, Firebrand Books, Ithaca 1987.

[4] Mizielińską interesują jedynie zarzuty dotyczące koncepcji podmiotu u Butler, zaś dyskusje z całokształtem ani tez innymi aspektami myśli autorki Uwikłanych w płeć nie są tu uwzględniane, niemniej chciałabym w tym miejscu polecić artykuł Samuela Nowaka Bat na władzę. Koncepcje władzy w teorii queer – przegląd opinii krytycznych, “Furia”, nr 3, 2010, udostępnione tu.

Część 1 tu.

Dominującym tonem w – nigdy nie dość przypominania – w książce pretendującej do ujęcia akademickiego (sine ira et studio) jest najczystszej wody homofobia. Nieheteronormatywność to dla autorki nienaturalna seksualność (s. 424) Na stronach 113-114 omawia działalność kontrowersyjnej katolickiej grupy Odwaga działającej w Lublinie i dążącej do „reperacji” osób o niezgodnych z katechizmem kościoła katolickiego preferencjach psychoseksualnych. Czykwin o stosowanej tam „terapii” pisze bezkrytycznie i bezrefleksyjnie. W przywołanej tam narracji niesławnego Richarda Cohena widzi „tekst stygmatyzujący”, jednak gładko prześlizguje się do kolejnego przykładu z jakże szerokiego repertuaru. W charakterystyczny homofobiczny sposób przyjmuje, że geje mają ideologię (a nie mają? „Tremble, hetero swine!”)… choć jako przykład z owej ideologii podaje obawę przed wykryciem (s. 310). Jego konsekwencje są wszak tak straszliwe, że „homoseksualiści się żenią i opowiadają dowcipy o swoich »towarzyszach niedoli«” (s. 142). Nie, to nie pomyłka. Chodzi o zinternalizowaną bądź demonstracyjną homofobię mężczyzn (kobiety się nie „żenią”, nie w Polsce Elżbiety Czykwin) wyśmiewających przegięcie tych, których marnego losu („niedola”!) – mimo analogicznych preferencji psychoseksualnych – żonatym udało się uniknąć. Nie dziwi tedy groza sceny, w której pewien nieustraszony gej „wyznał całą prawdę rodzicom” (s. 159). To niejedyny przypadek straceńczej odwagi. Inny jej akt miał miejsce podczas wyborów mera Paryża – gej „mimo przyznania się do homoseksualnych skłonności zwyciężył w wyborach przytłaczającą ilością głosów” (s. 158). W książce pozostaje anonimowy, jednak rzecz jasna chodzi o zwycięzcę wyborów z 2001 roku, Bertranda Delanoë, który jest nadal na tym stanowisku. Może zatem wygrywa, ponieważ ma dobre program polityczny i koncepcję rozwoju miasta, a jego życie prywatne jest w tym miejscu sprawą trzeciorzędną? Dopowiem, że z uwagi na potencjał emancypacyjny sukces polityka-geja jest niezmiernie istotny, jednak Czykwin koncentrowała się na osobistej odwadze, jakiej wymaga coming out. Jak śliską sprawą jest obecność gejów (nigdy lesbijek, o osobach transseksualnych nie wspominając) w polityce dowiadujemy się od autorki w innym miejscu: „Wśród współczesnych przywódców faszystów przedstawiciele orientacji homoseksualnej mają swoją nadreprezentację” (s. 328). Przypisuje się tu gejom fetyszyzację atrybutów nazistowskich.

Nie wymaga chyba dopowiedzenia fakt, iż Czykwin postrzega homoseksualność w kategoriach esencjonalnych, na dodatek przez swą strategię retoryczną obnażając brak podstawowych kompetencji. Pisze „homoseksualizm” na wzór nazwy z niegdysiejszej klasyfikacji jednostek chorobowych, mając na myśli raczej „homoseksualność” jako zespół stałych bądź nie praktyk opartych na psychoseksualnych preferencjach. Tak, „-izm” jest piętnujący. Cóż, zawsze można sięgnąć do jeszcze bardziej archaicznego słownika. W innym miejscu czytamy, iż „pacjenci szpitali psychiatrycznych nie chcą, aby został ujawniony fakt ich sodomii” (s. 144). Sodomię, czyli – w myśl tej wizji świata – praktykowanie męsko-męskich stosunków seksualnych leczy się w szpitalach psychiatrycznych?

W rzeczywistości, w której z uwagi na pojawienie się i wdrożenie coraz skuteczniejszych metod leczenia czy przedłużania ogólnego dobrostanu osób chorych na AIDS wiele ludzi skłania się do bagatelizacji zagrożenia wirusem HIV (co oznacza, że należałoby działać ku ponownemu uczuleniu na kwestie bezpiecznego seksu), Czykwin tymi słowy kwituje starania, by uniknąć zakażenia HIV – „Całkowicie odzierają one kontakty seksualne ze spontaniczności, romantyzmu i unikalności” (s. 208). Dla autorki zresztą możliwość zakażenia to obawa „ostatnich lat” (s. 208). Otóż w Polsce badania epidemiologiczne wykrywające obecność wirusa prowadzone są od 1985 roku, kiedy obecni studenci Czykwin nie byli jeszcze w planach życiowych swoich rodziców.

Czykwin opisuje rozpowszechnianie się AIDS (jako choroby śmiertelnej) jako epidemii współgrającej z autodestrukcyjnością gejów: „Przywołanie przedwczesnej śmierci jest tu równoznaczne z uwolnieniem od mroków starości. Otwiera perspektywę życia krótkiego, ale intensywnego, bez ograniczeń związanych z obowiązkowym uczestnictwem w wyścigu szczurów, pracy zawodowej, liczenia się z innymi, na których to polach geje są na ogół i tak skazani na niepowodzenie” (s. 210). To najwyraźniej znaczy, że geje nie umieją liczyć się z innymi ludźmi i są skazani na niepowodzenie w pracy zawodowej (niezależnie od tego, czy założymy, że wyścig szczurów istotnie jest obowiązkowy). Sąd tyle bulwersujący, ile osobliwy.

Rozmaite inne stwierdzenia Czykwin również wprawiają w osłupienie, zwłaszcza gdy mamy do czynienia z enumeracją i jeden z klocków zdaje się pochodzić z zupełnie innego kompletu. Na przykład na s. 224 opisuje negatywną samoocenę osób z nadwagą, które widzą swoją otyłość jako przejaw „lenistwa, opieszałości, braku kontroli, tajemniczości i chciwości” (co to znaczy w świetle przyjmowanej przez autorkę Goffmanowskiej klasyfikacji stygmatów jako jawnych i ukrytych?). „Jednym ze sposobów przeciwdziałania agresji np. kibiców na stadionach sportowych jest (…) ustawienie bilboardów na stadionach (…), co pozwala złamać poczucie anonimowości i ograniczyć agresję” (s. 302). Co w opisanej sytuacji dają bilboardy? Co ma być na nich umieszczone? A może chodzi o telebimy? W innym miejscu, w kontekście ukrywania stygmatu (w celu wykluczenia wszelkich podejrzeń, bo – patrz wyżej) Czykwin dopatruje się „nadreprezentacji osób o skłonnościach homoseksualnych” wśród kiboli, kleryków i taterników (s. 148).

Kompletnej ignorancji dowodzi utrzymywanie, iż „bulimia dotyczy najczęściej osób otyłych, natomiast anoreksja ekstremalnie szczupłych” (s. 351).

Podobnie z prognozowaniem: „moda na banki spermy, w których można zostać matką dziecka sławnego ojca, staną się modne” (s. 123). Pomijając niegramatyczność sformułowania, nie można, a w każdym razie nie ma sposobu, by się o tym dowiedzieć: wedle obowiązujących uregulowań dawca spermy pozostaje anonimowy.

Dyskusyjnie i kontrowersyjnie brzmi rekapitulacja kwestii polskiego antysemityzmu „bez Żydów”. Czykwin utrzymuje, iż „niewielka liczba polskich Żydów jest zasymilowana, w podeszłym wieku, samotna i rozproszona” (s. 380). Przeczy temu to, co widać na krakowskim Kazimierzu, gdy nastaje szabas, przeczą temu ci wszyscy, którzy odkrywając swe rodzinne korzenie dążą do poznania i odzyskania dla siebie judaizmu, czego bynajmniej nie kryją. Wyrazem złej woli byłoby odczytywanie słów Czykwin jako antysemickich, jednak ich wymowa (i oderwanie od realiów XXI wieku) skłania mnie do opinii, iż lepiej byłoby, gdyby się w Stygmacie społecznym nie pojawiły.

Swoją drogą, dobór kategorii osób stygmatyzowanych jest w omawianej książce bardzo chaotyczny. Skoro jednak w tym miejscu odnoszę się do niezręczności popełnianych przez autorkę w jej staraniach scharakteryzowania np. homoseksualistów i Żydów, nadmienię, iż oczywiście szeroki nurt kontinuum specyficznych uprzedzeń wobec pierwszych i drugich umknął jej uwadze. Kwestią tą zajmowała się np. Agnieszka Graff (Rykoszetem, W.A.B., Warszawa 2008). Mniej w Polsce znane jest zestawienie dwóch rozpraw: Réflexions sur la question juive Jean-Paula Sartre’a i celowo napisanej w Sartre’owskim idiomie Réflexions sur la question „gay” Didiera Eribona.

Charakterystyczne dla podejścia epistemologicznego autorki jest ponadto zdanie: „Ktoś, kto urodził się z matki Żydówki, jest, obiektywnie rzecz biorąc, Żydem, jakkolwiek może się czuć np. Amerykaninem” (s. 24). Otóż nie. Ktoś taki jest Żydem w myśl halachy (czy de facto wszystkich współczesnych odłamach judaizmu), co w zestawieniu z innymi kryteriami uznawania żydostwa (np. Żydem jest ktoś, kto przeszedł wymagany przez prawo religijne proces konwersji) dyskredytuje pretensje do „obiektywności”. Ta zaś jest również pojęciem cokolwiek przeterminowanym i usprawiedliwianym jedynie celami retorycznymi, nie zaś poznawczymi. Nie mamy jednak do czynienia z czystą retoryką. Czykwin opowiada się w innym miejscu za totalizującą rolą rzekomej obiektywności. Ubolewa nad upadkiem sfery publicznej: na agorze wypracowywano niegdyś „prawdy pozajednostkowe, wspólne i obiektywne”, teraz zaś nie mają się one gdzie krystalizować (s. 395).

Wiarę w wielką wagę „obiektywności” głosi również wskazując na nędzę osoby pozbawionej odniesienia „uniwersalnego i transcendentnego”, która będzie „wyizolowana i samotna”, a jej tożsamość pozostanie niezintegrowana (s. 395). Ratunkiem, przede wszystkim dla osoby stygmatyzowanej, będzie „funkcjonowanie w grupach wsparcia oraz wkład znaczących innych” (s. 266). Takie zestawienie dwóch sfer wpływów oznacza przekonanie autorki o kompletnej niemożności radzenia sobie samodzielnie. Trzeba jednak uważać, kogo uczynimy naszymi „znaczącymi innymi”. Jawność autoekspresji bez względu na stygmat wobec wybranej grupy (wspierającej tudzież znaczącej) w parze z ukrywaniem stygmatu w kontaktach z „niewtajemniczonymi” – jak czytamy – „prowadzi do zamykania się w społecznych enklawach” niczym w więzieniach zaludnionych przez sobie podobnych (s. 207). Jest to zbyt kategorycznym (czy też mylnym) stwierdzeniem, jako że ukrywanie stygmatu równie dobrze może skłaniać do dążeń przeciwnych, na przykład odcięcia się od danej społeczności. W każdym razie sytuacja zdaje się być bez wyjścia.

Mimo to Czykwin nie szczędzi udzielanie rad osobom stygmatyzowanym rad będących zbiorem pustych sloganów oraz infantylizacją, upupieniem potencjalnych adresatów (s. 268).

Są u Czykwin momenty, w których w swym słusznym zapędzie posuwa się cokolwiek zbyt daleko. Spójrzmy: „pojawienie się AIDS oraz permanentne mylenie homoseksualizmu z pedofilią, transseksualizmem i transwestytyzmem (w Polsce) zdaje się podtrzymywać społeczne odium zarówno wobec kobiet, jak i gejów” (s. 300). Odium to synonim wstrętu czy odrazy. Trudno zaprzeczyć istnieniu licznych form dyskryminacji kobiet, jednak wstręt i odraza?

„Określenia: chory na AIDS, lesbijka, bezrobotny, otyły czy dziecko z chorobą Downa etc. mają negatywną konotację, ale nie można przecież z nich zrezygnować. Próbuje się więc zamienić takie określenia słowami nieobciążonymi (np. gej, puszysta pani, sprawni inaczej) lub zmienić negatywne konotacje (…) na przyjaźniejsze” (s. 28). Zupełnie nie rozumiem, w myśl jakich uzusów językowych słowo „lesbijka” niesie konotację negatywną, a – do kompletu – „gej” jest neutralne, poza tym dość zabawne wrażenie robi zestawienie szeregów „nie do pary”. Czykwin jednak podsuwa nam politycznie poprawne ekwiwalenty wyrażeń niestosownych na s. 96. Znajdziemy wśród nich kuriozalnych „puszystych”, „kochających inaczej” i „sprawnych inaczej”, jednak możemy odetchnąć z ulgą, posługiwanie się nimi nie jest przymusowe. Ku wyraźnej uldze Czykwin postulaty poprawnego politycznie języka nie są powszechnie aprobowane (s. 97). Rzeczowa wymiana myśli w języku niewykluczającego dialogu nie ucierpi, jeśli ktoś raz czy drugi chlapnie „pedałem” (zdanie zbudowane z fraz ze s. 96). Choć we wskazanych passusach autorka jasno deklaruje się swe sceptyczne nastawienie do politycznej poprawności, w innym miejscu powołuje się na nieokreślonych przeciwników tej konwencji. Czykwin pisze, iż wedle argumentacji owych przeciwników „political correctness zmusza do wprowadzenia do języka np. polskiego określeń obcych, np. gej, co oznacza zachwaszczanie języka, a przede wszystkim nie jest powszechnie zrozumiałe lub może mieć groteskowy charakter jak w przypadku (…) propozycji zmiany nazwy Placu Inwalidów w Warszawie na »Plac Niepełnosprawnych«” (s. 418). To moment godny uwagi, gdyż przy okazji mamy tu błąd logiczny. Czykwin myli skutek z przyczyną.

W Stygmacie społecznym rażą ponadto usterki spowodowane niedostateczną kompetencją jeżeli chodzi o rozmaite niuanse nie tylko dzisiejszej, ale nawet „wczorajszej” humanistyki. To, co na s. 361 jest dla Czykwin odkrytym w etnometodologii zjawiskiem et cetera, to raczej – jak wynika z kontekstu – działanie Jakobsonowskiej funkcji fatycznej języka. Lingwistyka to najwyraźniej wiedza tajemna, skoro Czykwin pisze: „Stwierdzenia w rodzaju: »Wszyscy dyrektorzy honorują święta prawosławne i pracownicy oczekują tego od pana«, wydają się mocnym argumentem” (s. 272). W świetle wymogów, jakie uczestnikom racjonalnej dyskusji stawia się w logicznej teorii języka, przytoczony argument (posługujący się na domiar złego kwantyfikatorem generalnym) należy do słabych (vide prace np. Teresy Hołówki). Idźmy dalej. Zgromadzone na s. 388 przykłady paniki moralnej, mające ilustrować to pojęcie, są niejasne w polskich realiach jako przynależne brytyjskiej popkulturze. Przepisane z innego opracowania i niejasne także dla autorki, skoro członków subkultury rockersów nazywa „rokersami”.

Czykwin postanawia pochylić się też nad kwestią deprecjacji przedmałżeńskiej biografii żony, czego znamieniem jest utrata panieńskiego nazwiska (s. 94). Gdzie indziej wszelako jako rzecz niegdyś oczywista określone jest „pozostawanie przez kobiety przy nazwisku panieńskim” (s. 133). Ależ odwrotnie: oczywistym, a nawet nieuniknionym było przybieranie nazwiska mężowskiego. Studia feministyczne w sposób wieloaspektowy tłumaczyły te uwikłania i przywołanie zdawkowej ich rekapitulacji pióra Czykwin nie jest konieczne, jednak odnotować należy, że autorka utrzymuje, iż w języku angielskim „gramatyka stygmatyzowała kobiety zamężne” (sic!) jako te, o które – z uwagi na Mrs przed nazwiskiem – nie należy zabiegać. Miss nie jest (czy też nie było, bo tu użyty jest czas przeszły) wedle Czykwin stygmatem staropanieństwa. Nie ma mowy o niedyskryminującym honoryfikatorze Ms., który w ogromnej mierze dezaktualizuje problem. Czykwin nie wspomina również, że nie jest on rozwiązany raczej w języku francuskim, gdzie – o ile mi wiadomo – do dzisiaj pokutuje podział „dwuwartościowy” i brak neutralnej, albo choć neutralizującej paternalizm formy. Osobliwe uwagi Czykwin dotyczące myśli feministycznej możemy znaleźć na s. 49-50.

Deklarowana (vide tylna część okładki) „interdyscyplinarność” książki każe sytuować ją na polach socjologii, pedagogiki i psychologii społecznej (zresztą to ostatnie to dla mnie „chłoporobotnik i boa grzechotnik”), w których istotną rolę odgrywają badania własne. Czykwin takich nie wykonała. Zdecydowana większość przykładowych przypadków, jakimi ilustruje swe wywody, wzięta jest z opracowań cytowanych – obcojęzycznych (by nie powiedzieć: amerykańskich) i pochodzących sprzed lat. Zasadniczo Stygmat społeczny zawiera liczne propozycje klasyfikacji wpływów i skutków piętnowania na tożsamość. Jednak systematyzacje dokonane przez Czykwin w myśl różnych teorii psychologicznych (głównie z akcentem na interakcje) kompletnie tracą na znaczeniu. Ich wartość perswazyjną – a nawet poznawczą – przekreśla światopoglądowy wydźwięk książki. W rzekomo zainspirowanych dziełami Pierre’a Bourdieu partiach rozdziału pt. Obrona Ja przed skutkami stygmatyzacji znajdziemy takie spojrzenie na istotę społecznych protestów (w których „celują” rozmaite mniejszości):

W wyniku walk tych, którzy są za, z tymi, którzy są przeciw, to co partykularne powoli drąży zastany ład i porządek rzeczy oraz wyobrażenie tego porządku przez konserwatywnych obywateli. Jest to denerwujące, ponadto dążenie do społecznie wynegocjowanego ładu przeciąga się w czasie, grożąc permanentnym chaosem. Mniejszości, na wzór terrorystów, uniemożliwiają utworzenie społecznego ładu (s. 332).

Tak, dominujące życie społeczne grupy interesów (by było egzotycznie i absurdalnie, Czykwin stawia na misz-masz: poza mniejszościami narodowymi i seksualnymi wymienia przeciwników „stacji benzynowych, pornografii, agencji towarzyskich, spalarni śmieci, dzwonów kościelnych” oraz miłośników sportów ekstremalnych i… parkingów) „zaprzątają głowy spokojnych obywateli niekończącymi się sporami, które utrudniają wszelkie działanie” (s. 331). Aktywiści, strzeżcie się; lepiej zapomnijcie o Strukturalnych przeobrażeniach sfery publicznej Jürgena Habermasa i Antagonistycznych przestrzeniach publicznych i polityce demokratycznej Chantal Mouffe!

Wracając do zacytowanego wyżej retorycznego pytania ze s. 261, wedle autorki przynajmniej akceptacja homoseksualności przez społeczeństwo „jest w rozsądnej perspektywie czasowej nieosiągalne” (s. 210). Dzięki postawie zaprezentowanej w rzetelnym, wyczerpującym i wielostronnym opracowaniu teoretycznych i praktycznych aspektów piętnowania i dyskryminacji, jakim jest Stygmat społeczny, rzeczywiście nieosiągalne. Książka jest skandalicznym popisem niekompetencji sankcjonowanej tytułem naukowym autorki i renomą wydawnictwa. Notabene renomą niegdyś zasłużoną, dziś będącą pretekstem do dyktowania zawyżonych cen przy czynieniu oszczędności na pracy korektorskiej i redakcyjnej (co w omawianym opracowaniu poświadcza treść stopki). To co dla odbiorców niewyrobionych, np. studentów, szkodliwą dezinformacją, dla innych może być po prostu źródłem żartów.

Przybliżając we wstępie do Wynaleźć codzienność 2 myśl Michela de Certeau Luce Giard zauważa, że ujmowanie „rzeczy w formie wielkich projektów”, wypowiadanie się w sposób pompatyczny i tworzenie „ogólnego i uogólniającego dyskursu o społeczeństwie” znamionuje „niewystarczające opracowanie konceptualne”. Autorka notuje dalej: „Mając zazwyczaj odpowiedź na każde pytanie, dyskurs ów nie dopuszcza sprzeciwu, zręcznie omija konfrontację z rzeczywistością i nigdy nie spotyka się z odrzuceniem”. Deskrypcja ta może być przyłożona do Stygmatu społecznego. Kwestionowanie oczywistości wydaje się w naukach społecznych niemal obowiązkowe, tymczasem Czykwin wręcz chętnie posługuje się komunałami i zahacza swoją retoryką o teologię pastoralną. W jej duchu formułuje postulaty tolerancji, demarginalizacji i przeciwdziałania wykluczeniom (por. np. s. 38). Z nieco mniej zaściankowego punktu widzenia nietrudno zauważyć, że takie ujęcie służy jedynie dobremu samopoczuciu autorki, niewątpliwie uważającej się za osobę o otwartym umyśle i wyzbytą uprzedzeń. Otóż cała książka zdaje się być staraniem, by dopasować teorię Goffmana do własnych uprzedzeń. Czykwin nie widzi jednostek mogących być przedmiotem jej wywodów – realnych osób zagrożonych stygmatyzacją (jeśli w ogóle zgodzimy się na przyjęcie tego terminu) – a buduje ich abstrakcyjne grupowe reprezentacje. Wspomniany postulat tolerancji funkcjonuje u niej na zasadzie dobroczynności: jako pochylanie się nad nieświadomymi maluczkimi (wzmiankując „ideologię gejów” autorka nie odwołuje się do żadnej znaczącej pozycji z dorobku studiów genderowych, LGBT czy queer). W nieco bardziej życzliwej interpretacji można powiedzieć, iż Czykwin deklaruje zwiększoną wrażliwość na różnorodność współczesnych strategii życiowych, jednak czyni to w celu umocnienia swej własnej pozycji poprzez poddanie opisywanych cudzych doświadczeń dyskursywizacji. Poddanie nieudolne i umotywowane koniunkturalizmem w wersji o tyle nietrafionej, że – wbrew konwencjom cieszącym się największym uznaniem – pozbawionej cienia osobistej rękojmi i najmniejszej próby okazania współprzynależności. My i oni. Hołd dla mocno już przykurzonego paradygmatu każącego przemawiać z wyżyn odseparowanej od świata akademickiej Katedry w tym temacie nie mógł się sprawdzić.

Paulina Szkudlarek

Elżbieta Czykwin, Stygmat społeczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007. Cytaty lokalizuję w tekście, wytłuszczenia pochodzą ode mnie. Luce Giard przywołuję za jej Wprowadzeniem do: Michel de Certeau, Luce Giard i Pierre Mayol, Wynaleźć codzienność 2, przeł. Katarzyna Thiel-Jańczuk, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011, s. XII.

Tytułowe szczęście małych rybek to temat anegdoty opowiadanej przez autora w pierwszym z felietonów składających się na tomik. W tej opowiastce dwóch chińskich uczonych przechadza się po moście nad rzeką i rozprawia o szczęściu małych rybek, wesoło pluskających w wodzie. Szybko jednak zaczynają dyskutować o słuszności takiego stwierdzenia – skąd mają wiedzieć, czym owo szczęście małych rybek jest? Dialog kończy się, moim zdaniem, raczej dwuznaczną konstatacją – iż samo sformułowanie takiego pytania sugeruje, iż zapytany zna odpowiedź, a ponadto, że nawet tak abstrakcyjne pytanie jak to: czym w ogóle jest „szczęście małych rybek”, może być rozstrzygnięte dzięki doświadczeniu. W moim odczuciu nie jest to jednak pochwała empirii, ale stwierdzenie, iż rozważanie pewnych problemów jest błędnym kołem – wychodzimy bowiem od niewiedzy i w niej pozostajemy, ponieważ nasze odpowiedzi są czystym zmyśleniem. Nie są korygowane przez doświadczenie, jest ono jedynie „wartością dodaną” do przypadkowych ustaleń. Króciutka anegdota, od której wziął się tytuł całego tomiku, może być uznana za swego rodzaju motto dla podejścia autora wobec poruszanej tematyki.

Simon Leys to pseudonim literacki Pierre’a Ryckmansa, „belgijskiego sinologa, pisarza i krytyka literackiego. Studiował prawo na Katolickim Uniwersytecie w Leuven, a następnie język, literaturę i sztukę chińską na Tajwanie. W 1970 roku osiedlił się w Australii”, czytam na skrzydełku okładki. Ach, cudownie, myślę sobie, oto literacki obieżyświat, który na dodatek jest z wykształcenia sinologiem i mieszka na kontynencie, na którym wszystko stoi do góry nogami. Pociągający lekkoduch, który swobodnie kojarzy klasyków myśli zachodniej z myślicielami chińskimi. Znawca filozofii i literatury, który nie wykorzystuje swojej wiedzy do tworzenia żelaznego gorsetu sztywnego systemu, w który ujmie posiadane informacje i w które zakuje rozmówców. Przyjemność czytania, przyjemność pisania, mogłoby się wydawać, że nieskażona polityką, rzeczywistością, prozą życia; jej jedynym celem jest rozkoszowanie się lekkością myśli. Już niemal widziałam musicalową wstawkę w moim czytelniczym życiu, w której niesiona entuzjazmem polatuję przez piękny ogród by zatrzymać się nad cudnym oczkiem wodnym migoczącym złotem rybich łusek, kiedy kolejne strony książki uświadomiły mi, że w tym uroczym stawie pływa wzdęty od rozkładu trup.

Na początku czytałam „Szczęście małych rybek” z wielką przyjemnością, która jednak nie uśpiła mojego wrodzonego i męczącego zarówno mnie, jak i innych, krytycyzmu. Krótkie felietony były sympatyczną lekturą ciekawych spostrzeżeń rzucanych jakby od niechcenia, niczym w rozmowie, której nie dokończyło się, ponieważ rozmówca nie chce przesądzać ani kończyć namysłu nad żadną z poruszanych kwestii. Tu i ówdzie pojawiły się co prawda „żelazne punkty programu każdego erudyty” (Goethe, Proust, Swift, Wagner, etc. – tak na wszelki wypadek, by nie dać umrzeć tym nazwiskom), jednak całość nie jest powtórką z rozrywki. Niejaki brak planu, nienarzucanie jedynej koncepcji widzenia tematów, to wielkie plusy. Styl niemal potoczny, lekki, bezpośredni, ale jednocześnie dość bezosobowy, przeskakiwanie z cytatu na cytat chwilami zaskakuje doborem przywoływanych autorów, a chwilami zastanawia, na ile to jeszcze erudycja, a na ile myślotok, dziki bluszcz, którego nie przycina ani nie ogarnia ogrodnik.

Niefortunnie brzmią słowa autora potępiające rasizm i seksizm, ponieważ zdarzają mu się seksistowskie komentarze, niewinnie przemycane w cytatach, najchętniej puentujących dany fragment rozważań (recenzja jest jak naga kobieta, zakonnicy życzy się, by jej synowie zaszli wysoko w kościelnej hierarchii, na karierze instrumentalistki najbardziej zaważyło to, iż niegdyś zwrócono się do niej „proszę pana”, etc.). Tymczasem być może za rasizm można uznać to,f co chyba najbardziej wstrząsające – pomijanie, niedostrzeganie aktualnych problemów społecznych i kulturowych, o czym piszę niżej. O ile więc miałam ochotę przymknąć oko na ewidentne wpadki rodem z repertuaru „dżentelmena” z początku dwudziestego wieku, niektóre rozważania autora niestety zaliczam raczej do utyskiwań w rodzaju nieszczęsnych „refleksji” Jana Turnaua aka „Jonasza” w „Gazecie Wyborczej”. Leys wstrząśnięty sytuacją Chin podczas maoistowskiej rewolucji kulturalnej (krótko o tym można przeczytać tutaj i tutaj) nie otworzył jednakowoż swych mądrych ocząt na tyle, by dostrzec dwuznaczność swoich pasji intelektualnych. W wywiadzie z 2011 roku dla „China Heritage Quarterly”, Leys opowiada o swoich aktualnych lekturach – dowiadujemy się, że czyta niejakiego „Leszka Kolekowskiego” (ale może ta literówka nie jest winą jego, tylko internetowego dziennika), ale również eseje Ciorana. Biorąc pod uwagę fakt, że posługuje się językiem francuskim, a także wydaje się żywo zainteresowany ideą „docierania do prawdy”, szkoda, że nie przeczytał na temat autora sardonicznych maksym znakomitej książki Alexandry Laignel–Lavastine „Cioran, Eliade, Ionesco: o zapominaniu faszyzmu. Trzech intelektualistów rumuńskich w dziejowej zawierusze” (przeł. Ireneusz Kania, Universitas, Kraków 2010), która wyszła we Francji w 2002 roku. Być może nie byłby tak entuzjastyczny wobec ideologa rumuńskiej faszystowskiej Żelaznej Gwardii, który nigdy – co bardzo przekonująco udowadnia Laignel–Lavastine – nie odciął się od swojej przeszłości, wręcz przeciwnie, na emigracji robił, co tylko możliwe, by uniknąć spotkania z rodakami, którzy uciekli z Rumunii z innych niż on powodów, i doskonale pamiętali, kogo swego czasu czcił i wychwalał błyskotliwy Emil.

Powrócę raz jeszcze do tytułowej anegdotki, która się pojawia w felietonie otwierającym tomik „Szczęście małych rybek. Wiedza z wysokości mostu”. Subtelna przypowieść chińska może być odczytana tak: nikt nie jest w stanie stać się szczęśliwą rybką, ale każdy zna prawdę o jej samopoczuciu/stanie. Ale uczony może opowiedzieć o swojej próbie zrozumienia czy wyobrażenia sobie tego stanu. Leys opowiada się przy okazji przeciwko rugowaniu z nauczania instytucjonalnego sądów wartościujących jako bezprawnych. Według niego byłoby to równoznaczne ze zgonem samej idei uniwersytetu. Ironicznie cytuje w tym kontekście Wiktora Hugo „Każdy uczony jest trochę trupem” (s. 11), co w przypadku Leysa muszę niestety potwierdzić, iż jest może nie tylko „trochę” trupem intelektualnym. Dlaczego? Wielokrotnie lamentuje nad zwycięstwem poprawności politycznej, która przyczynia się nie tylko do usuwania pewnych „idei” z przekazywanych na uczelniach treści, ale również podważa prawo i reguły ocen, które niegdyś funkcjonowały i dominowały. W kontekście osobistych doświadczeń Leysa można by doszukiwać się w jego obronie swego rodzaju oporu wobec czegoś, co mu się kojarzy z kulturalną rewolucją maoistowskich Chin, której przez pewien czas był bezpośrednim świadkiem. Jednak Leys nie odwołuje się do swojej biografii. Moim zdaniem Leys nie potrafi diagnozować przemian współczesnego świata i myśli humanistycznej, o czym świadczy nie tylko wybierana przez niego tematyka, ale uporczywe niedostrzeganie przyczyn tego, co łatwiej mu nazwać „upadkiem”, niż próbować zrozumieć. Nie chce zauważyć, że ów zgon idei uniwersytetu (s. 11) następuje również z powodu braku odpowiedzialności i wyobraźni moralnej intelektualistów zachodnich. Społeczeństwo, a raczej siły konserwatywne kładące nacisk na wagę i powagę autorytetu, wskazując jego źródła, skrajnie nieodpowiedzialnie skazują strony mające owych autorytetów słuchać, na powtarzanie błędów i odklejanie się od zmian następujących w świecie. Rzecz nie w tym, że zmiany są na lepsze czy gorsze, one są zawsze; rewolty nastają, gdy udawanie, że tych zmian nie ma, posuwa się za daleko.

Opinie Leysa na temat współczesności charakteryzuje przede wszystkim brak wrażliwości społecznej – która przydaje się, gdy przemawia z wysokości uczonego Zachodu, chrześcijańskiego obrońcy platońskiej prawdy – na tematy społeczne właśnie. Pomijając wpadkę z chwaleniem mądrości Ciorana, Leys przybiera pozy misjonarza niosącego kaganek oświaty, który zauważa tylko podobnych sobie na ziemi niczyjej. Spójrzmy np. na felieton „Wycieczka do Nowej Anglii”. Oto autor zauważa, że niesłusznie zarzuca się Ameryce (w domyśle: USA) bycie młodą, niedojrzałą kulturą, której brak wyrafinowania i doświadczenia pozwalającego na prowadzenie bardziej humanitarnej i niepozbawionej wyobraźni polityki zagranicznej. A przecież, zauważa Leys, „istniała również ‘stara’ Ameryka, której wyrafinowanie w niczym nie ustępowały wyrafinowaniu i humanizmowi jej europejskich kuzynów” (s. 13). „No jasne” – myślę sobie. – „Ponad 124 plemion Amerykanów rdzennych w samej Ameryce Północnej i wielkie kultury ludów Ameryki Południowej w czasach przed Kolumbem”, ale autor szybko rozwiewa moje naiwne podejście, bowiem pisze, że ma na myśli tzw. „Nową Anglię”, czyli region Stanów Zjednoczonych nazywany przez Amerykanów kolebką ich współczesnej kultury i świadomości odrębności kulturowej wobec Europy, z której przybyli oni bądź ich przodkowie. Ale może należy przyznać rację Leysowi, bo przecież ludność współczesnej Ameryki nie wyrosła na doświadczeniu i kulturze jej rdzennych mieszkańców: nie ma niemal żadnej kontynuacji, nie ma pełnoprawnego odniesienia; to kultura wyrosła na krwawym podboju, bezwzględnym rabunku w imię zamorskich imperiów chrześcijańskich. Słusznie, że wierzący i praktykujący katolik Leys – jak sam siebie opisuje – nie wspomina o jakichś tam brudnych poganach.

Pochodzący z Belgii autor powinien coś niecoś słyszeć na temat problematyki kolonializmu i postkolonializmu, zwłaszcza, że na dodatek osiadł w Australii, gdzie dramatyczna sytuacja ekonomiczna i społeczna znacznej większości jej rdzennych mieszkańców jest szokującą i smutną codziennością. Lata siedemdziesiąte XX w., w których Leys zamieszkał na kontynencie Aborygenów, to czas, gdy potomkowie białych przybyszów ze „starego świata” zaczęli sobie stopniowo uświadamiać, że biedna, niedouczona, mająca problem z alkoholem, narkotykami i przemocą miejscowa czarna mniejszość etniczna, nie znalazła się w tak pożałowania godnym położeniu z własnej woli, z własnego wyboru, ale jest to konsekwencja agresji najeźdźców, którzy „odkryli” Australię w podobnym stylu, jak swego czasu Ameryki. Jednak w eseju o ciekawym w tym kontekście tytule „O kłamstwach, które mówią prawdę”, a który pierwotnie był referatem na doroczną konferencję australijskiego Sądu Najwyższego w 2007 roku (gdzie Leys wygłosił go pod innym tytułem: „Prawdy historyczne i inne”), autor nawet się nie zająknął o jak najbardziej aktualnym problemie australijskiego społeczeństwa, podzielonego i skonfliktowanego. Nie wierzę, że ta tematyka była mu zupełnie obca, że nie zetknął się z nią, choćby dlatego, że w tym czasie nie dyskutowano o tym w Australii, bowiem właśnie w 2007 roku ława przysięgłych w australijskim Townville, po trzyletnim procesie uznała sierżanta policji, Chrisa Hurleya za niewinnego w sprawie śmierci aresztowanego Aborygena Camerona Doomadgee w 2004 roku. Był to pierwszy w historii Australii proces oskarżający policjanta o spowodowanie śmierci aresztanta. Historia stała się bardzo głośna nie tylko na kontynencie australijskim, a sam proces, a także jak do niego doszło i co się stało bezpośrednio po nim, opisała we wstrząsającej książce „Wysoki. Śmierć Camerona Doomadgee” Chloe Hooper (przeł. Agnieszka Nowakowska, Czarne, Wołowiec 2010). W tej relacji nic nie jest czarno–białe; jak powiedziała autorka: „pewne jest jedno prawdę o tym, co tam się stało, zna tylko dwóch ludzi, z których jeden nie żyje” (całość wywiadu z Hooper tutaj). W roku 2009 wznowiono śledztwo, analizujące po raz kolejny dowody i zeznania świadków. Hooper, laureatka wielu nagród, w Polsce nominowana do Nagrody im. Kapuścińskiego, opowiada w wywiadach o procesie tworzenia swojej książki i podkreśla, jak niewiele biali mieszkańcy Australii wiedzą o Aborygenach, jak mało interesują się ich sytuacją i dziejami, jak błogo nieświadomi są wzajemnych relacji i tego, w jaki sposób biali przybysze zdobyli supremację na „terra nulla”. Śledztwo w sprawie śmierci Camerona Doomadgee to śledztwo w sprawie kłamstw, to bardzo skomplikowana historia, na którą składają się między innymi nigdy nie „przetrawiona” historia prześladowań kolonialnych, jakich doznali i doznają Aborygeni. Zresztą zwróćmy uwagę na samo nazewnictwo: Australijczycy – nie wymaga to dodatkowych opisów, Aborygeni – nie brzmi jak „Australijczycy”, przez sam rozdźwięk nazwy gdzieś pozostaje sugestia, że oni nie mają prawa do swojej ziemi.

Jednakże ta bulwersująca i nader aktualna sprawa nie doczekała się nawet najmniejszej wzmianki w referacie Leysa, a raczej – jeśli się doczekała, to o tym nie wiemy (Leys nie odnotowuje, na ile różne są wersje jego eseju – w książce i referatu, który wygłosił). Dowiadujemy się natomiast, ze autor uznał za stosowne wspomnieć o… stalinizmie i hitleryzmie. Jak wiadomo, Australia straszliwie wycierpiała podczas Zimnej Wojny, a Trzecia Rzesza jak tylko zajęła niemal całą Europę, planowała natychmiastowy desant na kontynent australijski. Pisarz nie ma oczywiście żadnego obowiązku być sprawozdawcą politycznym swoich czasów, niemniej jednak jeśli udaje skromnego, ale jednocześnie obytego intelektualistę, radego, by przedstawicieli australijskiej palestry uraczyć godnym zapamiętania referatem o dążeniu do prawdy i o naturze kłamstwa, przy jednoczesnym odwołaniu się do historii północnoatlantyckiej kultury, byłoby cudownie nie zapominać o tym, gdzie i kiedy o tym opowiada. Zbiór felietonów „Szczęście małych rybek” nie jest tylko przyznaniem się, że humanistyka mówi o rzeczach, na których nie ma prawa się znać – czyli dysponować jakimiś ostatecznymi odpowiedziami na prawidłowo postawione pytania. Czytelnik wie, że humanista to uroczy oszust, który zrobił ze śmietnika smoczą górę klejnotów. Problem w tym, że wybór tej tytułowej anegdoty świadczy o kierowaniu myśli i uwagi autora „zawsze gdzieś indziej, zawsze dalej”, nigdy tam, gdzie faktycznie przebywa. Ironicznie, lubując się w klasykach literatury zachodniej, Leys wybiera często cytaty doskonale go opisujące. Trochę niczym obywatel Laputy Swifta, trochę niczym trup z balzakowskiej metafory uczonego.

Sławomira Raczyńska

Simon Leys, Szczęście małych rybek. Listy z Antypodów. O literaturze i nie tylko, przeł. Wiktor Dłuski, Drzewo Babel, Warszawa 2011. Wszystkie nieoznaczone cytaty i odwołania pochodzą z tego wydania.

Tytułowe szczęście małych rybek to temat anegdoty opowiadanej przez autora w pierwszym z felietonów składających się na tomik. W tej opowiastce dwóch chińskich uczonych przechadza się po moście nad rzeką i rozprawia o szczęściu małych rybek, wesoło pluskających w wodzie. Szybko jednak zaczynają dyskutować o słuszności takiego stwierdzenia – skąd mają wiedzieć, czym owo szczęście małych rybek jest? Dialog kończy się, moim zdaniem, raczej dwuznaczną konstatacją – iż samo sformułowanie takiego pytania sugeruje, iż zapytany zna odpowiedź, a ponadto, że nawet tak abstrakcyjne pytanie jak to: czym w ogóle jest „szczęście małych rybek”, może być rozstrzygnięte dzięki doświadczeniu. W moim odczuciu nie jest to jednak pochwała empirii, ale stwierdzenie, iż rozważanie pewnych problemów jest błędnym kołem – wychodzimy bowiem od niewiedzy i w niej pozostajemy, ponieważ nasze odpowiedzi są czystym zmyśleniem. Nie są korygowane przez doświadczenie, jest ono jedynie „wartością dodaną” do przypadkowych ustaleń. Króciutka anegdota, od której wziął się tytuł całego tomiku, może być uznana za swego rodzaju motto dla podejścia autora wobec poruszanej tematyki.

Simon Leys to pseudonim literacki Pierre’a Ryckmansa, „belgijskiego sinologa, pisarza i krytyka literackiego. Studiował prawo na Katolickim Uniwersytecie w Leuven, a następnie język, literaturę i sztukę chińską na Tajwanie. W 1970 roku osiedlił się w Australii”, czytam na skrzydełku okładki. Ach, cudownie, myślę sobie, oto literacki obieżyświat, który na dodatek jest z wykształcenia sinologiem i mieszka na kontynencie, na którym wszystko stoi do góry nogami. Pociągający lekkoduch, który swobodnie kojarzy klasyków myśli zachodniej z myślicielami chińskimi. Znawca filozofii i literatury, który nie wykorzystuje swojej wiedzy do tworzenia żelaznego gorsetu sztywnego systemu, w który ujmie posiadane informacje i w które zakuje rozmówców. Przyjemność czytania, przyjemność pisania, mogłoby się wydawać, że nieskażona polityką, rzeczywistością, prozą życia; jej jedynym celem jest rozkoszowanie się lekkością myśli. Już niemal widziałam musicalową wstawkę w moim czytelniczym życiu, w której niesiona entuzjazmem polatuję przez piękny ogród by zatrzymać się nad cudnym oczkiem wodnym migoczącym złotem rybich łusek, kiedy kolejne strony książki uświadomiły mi, że w tym uroczym stawie pływa wzdęty od rozkładu trup.

Na początku czytałam „Szczęście małych rybek” z wielką przyjemnością, która jednak nie uśpiła mojego wrodzonego i męczącego zarówno mnie, jak i innych, krytycyzmu. Krótkie felietony były sympatyczną lekturą ciekawych spostrzeżeń rzucanych jakby od niechcenia, niczym w rozmowie, której nie dokończyło się, ponieważ rozmówca nie chce przesądzać ani kończyć namysłu nad żadną z poruszanych kwestii. Tu i ówdzie pojawiły się co prawda „żelazne punkty programu każdego erudyty” (Goethe, Proust, Swift, Wagner, etc. – tak na wszelki wypadek, by nie dać umrzeć tym nazwiskom), jednak całość nie jest powtórką z rozrywki. Niejaki brak planu, nienarzucanie jedynej koncepcji widzenia tematów, to wielkie plusy. Styl niemal potoczny, lekki, bezpośredni, ale jednocześnie dość bezosobowy, przeskakiwanie z cytatu na cytat chwilami zaskakuje doborem przywoływanych autorów, a chwilami zastanawia, na ile to jeszcze erudycja, a na ile myślotok, dziki bluszcz, którego nie przycina ani nie ogarnia ogrodnik.

Niefortunnie brzmią słowa autora potępiające rasizm i seksizm, ponieważ zdarzają mu się seksistowskie komentarze, niewinnie przemycane w cytatach, najchętniej puentujących dany fragment rozważań (recenzja jest jak naga kobieta, zakonnicy życzy się, by jej synowie zaszli wysoko w kościelnej hierarchii, na karierze instrumentalistki najbardziej zaważyło to, iż niegdyś zwrócono się do niej „proszę pana”, etc.). Tymczasem być może za rasizm można uznać to,f co chyba najbardziej wstrząsające – pomijanie, niedostrzeganie aktualnych problemów społecznych i kulturowych, o czym piszę niżej. O ile więc miałam ochotę przymknąć oko na ewidentne wpadki rodem z repertuaru „dżentelmena” z początku dwudziestego wieku, niektóre rozważania autora niestety zaliczam raczej do utyskiwań w rodzaju nieszczęsnych „refleksji” Jana Turnaua aka „Jonasza” w „Gazecie Wyborczej”. Leys wstrząśnięty sytuacją Chin podczas maoistowskiej rewolucji kulturalnej (krótko o tym można przeczytać tutaj i tutaj) nie otworzył jednakowoż swych mądrych ocząt na tyle, by dostrzec dwuznaczność swoich pasji intelektualnych. W wywiadzie z 2011 roku dla „China Heritage Quarterly”, Leys opowiada o swoich aktualnych lekturach – dowiadujemy się, że czyta niejakiego „Leszka Kolekowskiego” (ale może ta literówka nie jest winą jego, tylko internetowego dziennika), ale również eseje Ciorana. Biorąc pod uwagę fakt, że posługuje się językiem francuskim, a także wydaje się żywo zainteresowany ideą „docierania do prawdy”, szkoda, że nie przeczytał na temat autora sardonicznych maksym znakomitej książki Alexandry Laignel–Lavastine „Cioran, Eliade, Ionesco: o zapominaniu faszyzmu. Trzech intelektualistów rumuńskich w dziejowej zawierusze” (przeł. Ireneusz Kania, Universitas, Kraków 2010), która wyszła we Francji w 2002 roku. Być może nie byłby tak entuzjastyczny wobec ideologa rumuńskiej faszystowskiej Żelaznej Gwardii, który nigdy – co bardzo przekonująco udowadnia Laignel–Lavastine – nie odciął się od swojej przeszłości, wręcz przeciwnie, na emigracji robił, co tylko możliwe, by uniknąć spotkania z rodakami, którzy uciekli z Rumunii z innych niż on powodów, i doskonale pamiętali, kogo swego czasu czcił i wychwalał błyskotliwy Emil.

Powrócę raz jeszcze do tytułowej anegdotki, która się pojawia w felietonie otwierającym tomik „Szczęście małych rybek. Wiedza z wysokości mostu”. Subtelna przypowieść chińska może być odczytana tak: nikt nie jest w stanie stać się szczęśliwą rybką, ale każdy zna prawdę o jej samopoczuciu/stanie. Ale uczony może opowiedzieć o swojej próbie zrozumienia czy wyobrażenia sobie tego stanu. Leys opowiada się przy okazji przeciwko rugowaniu z nauczania instytucjonalnego sądów wartościujących jako bezprawnych. Według niego byłoby to równoznaczne ze zgonem samej idei uniwersytetu. Ironicznie cytuje w tym kontekście Wiktora Hugo „Każdy uczony jest trochę trupem” (s. 11), co w przypadku Leysa muszę niestety potwierdzić, iż jest może nie tylko „trochę” trupem intelektualnym. Dlaczego? Wielokrotnie lamentuje nad zwycięstwem poprawności politycznej, która przyczynia się nie tylko do usuwania pewnych „idei” z przekazywanych na uczelniach treści, ale również podważa prawo i reguły ocen, które niegdyś funkcjonowały i dominowały. W kontekście osobistych doświadczeń Leysa można by doszukiwać się w jego obronie swego rodzaju oporu wobec czegoś, co mu się kojarzy z kulturalną rewolucją maoistowskich Chin, której przez pewien czas był bezpośrednim świadkiem. Jednak Leys nie odwołuje się do swojej biografii. Moim zdaniem Leys nie potrafi diagnozować przemian współczesnego świata i myśli humanistycznej, o czym świadczy nie tylko wybierana przez niego tematyka, ale uporczywe niedostrzeganie przyczyn tego, co łatwiej mu nazwać „upadkiem”, niż próbować zrozumieć. Nie chce zauważyć, że ów zgon idei uniwersytetu (s. 11) następuje również z powodu braku odpowiedzialności i wyobraźni moralnej intelektualistów zachodnich. Społeczeństwo, a raczej siły konserwatywne kładące nacisk na wagę i powagę autorytetu, wskazując jego źródła, skrajnie nieodpowiedzialnie skazują strony mające owych autorytetów słuchać, na powtarzanie błędów i odklejanie się od zmian następujących w świecie. Rzecz nie w tym, że zmiany są na lepsze czy gorsze, one są zawsze; rewolty nastają, gdy udawanie, że tych zmian nie ma, posuwa się za daleko.

Opinie Leysa na temat współczesności charakteryzuje przede wszystkim brak wrażliwości społecznej – która przydaje się, gdy przemawia z wysokości uczonego Zachodu, chrześcijańskiego obrońcy platońskiej prawdy – na tematy społeczne właśnie. Pomijając wpadkę z chwaleniem mądrości Ciorana, Leys przybiera pozy misjonarza niosącego kaganek oświaty, który zauważa tylko podobnych sobie na ziemi niczyjej. Spójrzmy np. na felieton „Wycieczka do Nowej Anglii”. Oto autor zauważa, że niesłusznie zarzuca się Ameryce (w domyśle: USA) bycie młodą, niedojrzałą kulturą, której brak wyrafinowania i doświadczenia pozwalającego na prowadzenie bardziej humanitarnej i niepozbawionej wyobraźni polityki zagranicznej. A przecież, zauważa Leys, „istniała również ‘stara’ Ameryka, której wyrafinowanie w niczym nie ustępowały wyrafinowaniu i humanizmowi jej europejskich kuzynów” (s. 13). „No jasne” – myślę sobie. – „Ponad 124 plemion Amerykanów rdzennych w samej Ameryce Północnej i wielkie kultury ludów Ameryki Południowej w czasach przed Kolumbem”, ale autor szybko rozwiewa moje naiwne podejście, bowiem pisze, że ma na myśli tzw. „Nową Anglię”, czyli region Stanów Zjednoczonych nazywany przez Amerykanów kolebką ich współczesnej kultury i świadomości odrębności kulturowej wobec Europy, z której przybyli oni bądź ich przodkowie. Ale może należy przyznać rację Leysowi, bo przecież ludność współczesnej Ameryki nie wyrosła na doświadczeniu i kulturze jej rdzennych mieszkańców: nie ma niemal żadnej kontynuacji, nie ma pełnoprawnego odniesienia; to kultura wyrosła na krwawym podboju, bezwzględnym rabunku w imię zamorskich imperiów chrześcijańskich. Słusznie, że wierzący i praktykujący katolik Leys – jak sam siebie opisuje – nie wspomina o jakichś tam brudnych poganach.

Pochodzący z Belgii autor powinien coś niecoś słyszeć na temat problematyki kolonializmu i postkolonializmu, zwłaszcza, że na dodatek osiadł w Australii, gdzie dramatyczna sytuacja ekonomiczna i społeczna znacznej większości jej rdzennych mieszkańców jest szokującą i smutną codziennością. Lata siedemdziesiąte XX w., w których Leys zamieszkał na kontynencie Aborygenów, to czas, gdy potomkowie białych przybyszów ze „starego świata” zaczęli sobie stopniowo uświadamiać, że biedna, niedouczona, mająca problem z alkoholem, narkotykami i przemocą miejscowa czarna mniejszość etniczna, nie znalazła się w tak pożałowania godnym położeniu z własnej woli, z własnego wyboru, ale jest to konsekwencja agresji najeźdźców, którzy „odkryli” Australię w podobnym stylu, jak swego czasu Ameryki. Jednak w eseju o ciekawym w tym kontekście tytule „O kłamstwach, które mówią prawdę”, a który pierwotnie był referatem na doroczną konferencję australijskiego Sądu Najwyższego w 2007 roku (gdzie Leys wygłosił go pod innym tytułem: „Prawdy historyczne i inne”), autor nawet się nie zająknął o jak najbardziej aktualnym problemie australijskiego społeczeństwa, podzielonego i skonfliktowanego. Nie wierzę, że ta tematyka była mu zupełnie obca, że nie zetknął się z nią, choćby dlatego, że w tym czasie nie dyskutowano o tym w Australii, bowiem właśnie w 2007 roku ława przysięgłych w australijskim Townville, po trzyletnim procesie uznała sierżanta policji, Chrisa Hurleya za niewinnego w sprawie śmierci aresztowanego Aborygena Camerona Doomadgee w 2004 roku. Był to pierwszy w historii Australii proces oskarżający policjanta o spowodowanie śmierci aresztanta. Historia stała się bardzo głośna nie tylko na kontynencie australijskim, a sam proces, a także jak do niego doszło i co się stało bezpośrednio po nim, opisała we wstrząsającej książce „Wysoki. Śmierć Camerona Doomadgee” Chloe Hooper (przeł. Agnieszka Nowakowska, Czarne, Wołowiec 2010). W tej relacji nic nie jest czarno–białe; jak powiedziała autorka: „pewne jest jedno prawdę o tym, co tam się stało, zna tylko dwóch ludzi, z których jeden nie żyje” (całość wywiadu z Hooper tutaj). W roku 2009 wznowiono śledztwo, analizujące po raz kolejny dowody i zeznania świadków. Hooper, laureatka wielu nagród, w Polsce nominowana do Nagrody im. Kapuścińskiego, opowiada w wywiadach o procesie tworzenia swojej książki i podkreśla, jak niewiele biali mieszkańcy Australii wiedzą o Aborygenach, jak mało interesują się ich sytuacją i dziejami, jak błogo nieświadomi są wzajemnych relacji i tego, w jaki sposób biali przybysze zdobyli supremację na „terra nulla”. Śledztwo w sprawie śmierci Camerona Doomadgee to śledztwo w sprawie kłamstw, to bardzo skomplikowana historia, na którą składają się między innymi nigdy nie „przetrawiona” historia prześladowań kolonialnych, jakich doznali i doznają Aborygeni. Zresztą zwróćmy uwagę na samo nazewnictwo: Australijczycy – nie wymaga to dodatkowych opisów, Aborygeni – nie brzmi jak „Australijczycy”, przez sam rozdźwięk nazwy gdzieś pozostaje sugestia, że oni nie mają prawa do swojej ziemi.

Jednakże ta bulwersująca i nader aktualna sprawa nie doczekała się nawet najmniejszej wzmianki w referacie Leysa, a raczej – jeśli się doczekała, to o tym nie wiemy (Leys nie odnotowuje, na ile różne są wersje jego eseju – w książce i referatu, który wygłosił). Dowiadujemy się natomiast, ze autor uznał za stosowne wspomnieć o… stalinizmie i hitleryzmie. Jak wiadomo, Australia straszliwie wycierpiała podczas Zimnej Wojny, a Trzecia Rzesza jak tylko zajęła niemal całą Europę, planowała natychmiastowy desant na kontynent australijski. Pisarz nie ma oczywiście żadnego obowiązku być sprawozdawcą politycznym swoich czasów, niemniej jednak jeśli udaje skromnego, ale jednocześnie obytego intelektualistę, radego, by przedstawicieli australijskiej palestry uraczyć godnym zapamiętania referatem o dążeniu do prawdy i o naturze kłamstwa, przy jednoczesnym odwołaniu się do historii północnoatlantyckiej kultury, byłoby cudownie nie zapominać o tym, gdzie i kiedy o tym opowiada. Zbiór felietonów „Szczęście małych rybek” nie jest tylko przyznaniem się, że humanistyka mówi o rzeczach, na których nie ma prawa się znać – czyli dysponować jakimiś ostatecznymi odpowiedziami na prawidłowo postawione pytania. Czytelnik wie, że humanista to uroczy oszust, który zrobił ze śmietnika smoczą górę klejnotów. Problem w tym, że wybór tej tytułowej anegdoty świadczy o kierowaniu myśli i uwagi autora „zawsze gdzieś indziej, zawsze dalej”, nigdy tam, gdzie faktycznie przebywa. Ironicznie, lubując się w klasykach literatury zachodniej, Leys wybiera często cytaty doskonale go opisujące. Trochę niczym obywatel Laputy Swifta, trochę niczym trup z balzakowskiej metafory uczonego.

Sławomira Raczyńska

Simon Leys, Szczęście małych rybek. Listy z Antypodów. O literaturze i nie tylko, przeł. Wiktor Dłuski, Drzewo Babel, Warszawa 2011. Wszystkie nieoznaczone cytaty i odwołania pochodzą z tego wydania.

Europejski podbój „reszty świata”, który po pewnych falstartach (imperium rzymskie, cesarstwo karolińskie) ruszył na dobre w dobie renesansu, nie był prowadzony bezrefleksyjnie. W spotkaniach z odmiennymi formacjami kulturowymi najeźdźcy wpierw pytali: czy tubylcy mają duszę? Uznawszy, że są oni istotami ludzkimi, ustanawiali misje ewangelizacyjne. Wraz z oświeceniową zmianą paradygmatów ontologicznych i epistemologicznych pytanie zabrzmiało: czy mają rozum? Twierdząca odpowiedź ukonstytuowała zobowiązanie „cywilizowanych umysłów” do tego, by poprzez opiekę i przewodnictwo doskonalić ludzką rasę. Nawoływał do tego choćby Rudyard Kipling w słynnym wierszu The White Man’s Burden z 1899 roku. Imperia były zatem przez długi, zbyt długi czas dyskursywnie legitymizowane jako pokojowe, o altruistycznych intencjach, niosące podporządkowanym sobie ziemiom demokratyzację, oświecenie, ba!, uczłowieczające barbarzyńców będących, jak czytamy u Kiplinga, w połowie dziećmi i w połowie diabłami. Dziś nie trzeba już tłumaczyć, na czyich barkach w rzeczywistości spoczywało brzemię – między innymi dzięki dorobkowi studiów postkolonialnych. To nurt szukający jak najpełniejszego wyjaśnienia kwestii, jak stanowiące kolonialne dziedzictwo Zachodu teksty kulturowe, języki, narracje etc. mogły i mogą ustanawiać hierarchię, służyć jako narzędzia podporządkowania, m. in. do eksploatacji ekonomicznej i ideologicznej negacji wartości świata pozazachodniego, historycznie prowadzących niekiedy nawet do ludobójstw. W ujęciu etycznym wyzwanie stanowią dwa kroki: należy odsłonić przemoc kolonizacji, i doprowadzić do pojednania tych, którzy w jej koszmarze współuczestniczyli jako zantagonizowane strony. Taki jest postulat Leeli Gandhi, której Teorii postkolonialnej. Wprowadzeniu krytycznemu chciałabym się bliżej przyjrzeć.

Należy rozpocząć od tego, iż mam pewne wątpliwości do dokonanego przez Jacka Serwańskiego przekładu książki. Są, jak najbardziej!, pojęcia nie tylko w tej gałęzi rozważań, a w całej humanistyce (przynajmniej patrząc na stan piśmiennictwa sprzed kilku lat) niezwykle trudno godzące się na polskojęzyczne odpowiedniki. To rzecz jasna wyzwanie translatorskie, w przypadku Teorii postkolonialnej dotyczące jednego z głównych terminów. Czy teoretyków subaltern studies nazywać subalternistami, jak queerowców queerowcami? Taki wybór zakłada rozumienie oryginalnego pojęcia, ale niekiedy słowo jako rzeczownik lub przymiotnik dotyczy osób o kondycji subaltern. Podrzędni? Wykluczeni? Zmarginalizowani? Inni? Mam świadomość, iż żadna z opcji nie pasuje jako adekwatny zamiennik jeden do jednego. Czyżby była to „kara” dla użytkowników polszczyzny jako języka tzw. niskiego kontekstu? Idąc dalej, jakkolwiek nietrudno przystać na oddanie native jako natywny, już mapping jako kartografowanie nie tylko brzmi przynajmniej niezręcznie, ale też nie uwzględnia funkcjonowania (być może również niezgrabnego) określenia: mapowanie. By doprecyzować, termin ten winien być rozumiany zgodnie z anglojęzycznymi ustaleniami – tu za Ashcroftem, Griffithsem i Tiffin – jako tekstualizacja rzeczywistości przestrzennej („textualizing the spatial reality of the other”) [1]. Najbardziej rażącą wpadką jest fragment rekapitulujący opinię Richarda Foxa o „orientalistycznym wyobrażeniu Indii jako niezbywalnie duchowych, nieświadomych i korporacyjnych [s. 74]. Otóż nie!, w tym wypadku corporate nie znaczy: korporacyjny.

Są utwory, które czytamy dla przekładu, inne z braku przekładu, i jeszcze kolejne, pomimo niego, przejdę zatem do meritum. Autorka Teorii postkolonialnej, urodzona w Bombaju, studiująca początkowo w Delhi, potem w Oxfordzie – gdzie się doktoryzowała – obecnie mieszka w USA i wykłada na University of Chicago. Zdaje się, że taką biografią kwestionuje spuściznę po swoim słynnym przodku, na którego zresztą nieustannie się powołuje w omawianej pracy. Ambicją Gandhi jest ukontekstualizowanie postkolonializmu na tle wyznaczanym przez stare i nowsze koncepcje filozoficzne, szczególnie przez marksizm, feminizm, poststrukturalizm, będące zarazem – odnotujmy – istotnymi punktami odniesienia dla anglosaskich studiów kulturowych. Owe interakcje i alianse ukazane są jednak bardzo ogólnikowo i wybiórczo. Postkolonialnymi mistrzami autorki są zaś przede wszystkim Dipesh Chakrabarky, Gayatri Chakravorty Spivak, Edward Said i Homi Bhabha – w przywołanym już usytuowaniu propozycji Gandhi to wprawdzie kanoniczny, ale dość banalny zestaw nazwisk. Zarazem książka rozczarowuje jednostronnością perspektywy. Gandhi zajmują tylko Indie i „okoliczne” tereny wyjęte spod niegdysiejszego panowania brytyjskiego; jej perspektywą jest hindocentryzm pomijający Afrykę i obie Ameryki, zaś jej ojczyzna z wyboru – Stany Zjednoczone, ze swą bujną historią niewolnictwa jawią się jako niewinne jakiejkolwiek represji (quasi-)kolonialnej. To wszak perfekcyjna demokracja kwitnąca po rozbiciu brytyjskich łańcuchów w drugiej połowie osiemnastego wieku, ofiara raczej aniżeli miejsce wieloletniej i hurtowej dehumanizacji.

W wielu wypadkach Gandhi ogranicza się do stwierdzeń nie tyle uproszczonych, co powielających sądy w dziedzinie postkolonializmu powtarzane, będące podręcznymi etykietami, a które po lepszym namyśle obnażają niedostatki kompetencyjne replikującej je epigonki. Na przykład Joseph Conrad ukazywany jest – za Saidem i za Suleri [s. 108 i 147] jako typowy „zły”, kolonizator: szkodnik, tym gorszy, że jako pisarz mający ogromne możliwości rozsiewania propagandowej, na przykład romantyzującej, wizji świata pod jarzmem. To niesprawiedliwe w kontekście życiorysu artysty, przy czym jego pochodzenie etniczne ma tu akurat najmniej do rzeczy (jeśli jednak spojrzeć od tej strony, zarzuciłabym Gandhi zubożenie tematu, choć nie spodziewałabym się znalezienia tu wyrafinowania zdolnego dostrzec „drugi świat”, który notabene zniknął). Interpretacja pisarstwa Conrada ukazująca go jako prokolonialnego rzecznika Korony, propagandzistę europejskiej nadrzędności legitymizującej podboje jako misje cywilizacyjne (i jeszcze może wspomniane wyżej brzemię białego człowieka) to zawężenie sprawy, a tutaj wbrew wszelkim lekcjom dotyczącym braku możliwości wskazania głównego i właściwego sensu dzieła, jednostronne spojrzenie na Conrada zostało skanonizowane jako najwłaściwsza wykładnia [2]. Mnie zaś przekonuje raczej narracja W. G. Sebalda z Pierścieni Saturna, gdzie zaakcentowana jest rola Conrada w szerzeniu świadomości okrucieństw, jakie były popełniane w koloniach. Przypomnijmy: Sebald był Niemcem zbuntowanym przeciw obowiązującej w jego dzieciństwie i młodości niemieckiej polityce niepamięci. Wyrzekł się swoich imion uważając, że brzmią faszystowsko. Jego pisarstwo było skoncentrowane na odzyskiwaniu przeszłości w formie niewybielającej katów, na odszukiwaniu świadectw niesprawiedliwości, przemocy, upadlania, w sposób ukazujący wymiar osobisty. Sebald był wielostronny, dużo podróżował. Nie wyżywał się tylko na niechlubnej historii kraju swego pochodzenia. Wzmiankowany wymiar osobisty to skala jego skrupulatnych poszukiwań, dochodzenie do odkryć, które niestety nie odbijały potem szerokim echem, motywacja oraz specyficzny ton jego przejmującej narracji. Praca wykonana przez Sebalda jest tytaniczna, nieporównywalna z prostym cytacjonizmem Gandhi.

Ekspozycja nacjonalizmu w krajach postkolonialnych wydaje się pierwszoplanową kwestią. Autorka skrupulatnie odnotowuje podstawy akceptacji twierdzenia „że nacjonalizm stanowi istotną cechę walki o dekolonizację w Trzecim Świecie” [s. 95], jak i głosy jego przeciwników. Plusem publikacji są cenne pod względem dydaktycznym odpowiedzi na podstawowe pytania: co to jest imperializm [s. 65], orientalizm [s. 72, 83], kto jest „Inny” [s. 42], oraz dociekania szczegółowe, na przykład – czy kolonializm „wymyśliły” metropolie czy kolonie. Nie są to jednak koncepcje Gandhi, to treść wydestylowana z dorobku innych, bardziej wyrazistych autorów. Jest to szczególnie wyraźne w partiach tekstu poświęconych literaturoznawstwu (vide rozdział Polityka tekstualna i nast.).

Uwaga Gandhi kieruje się również ku problematyczności teorii postkolonialnych jako przynależnych do „modnych” nurtów skoncentrowanych na intelektualnych i aktywistycznych strategiach demarginalizacji. Obawy o koniunkturalizm i tendencyjność są niewątpliwie niebezpodstawne, jednak żywi je sama autorka, dlatego stara się rozbrajać potencjalne bomby, często oddając głos przeciwnikom. Nie przemilcza na przykład kontrowersji wokół „postkolonialnych intelektualistów” (to odniesienie do tytułu, jaki nosi jeden z podrozdziałów – s. 58). Według Colonela Westa „podczas gdy wiążą oni swe działania z fundamentalną, strukturalną naprawą tych instytucji, to często pozostają od nich zależni finansowo… W przypadku owych krytyków kultury jest to gest, który równocześnie ma znamiona postępowości i kooptacji” [3]. Gandhi daje wyraz świadomości faktu, iż uteoretycznienie kwestii postkolonialnej w ramach zachodniej akademii sugeruje jej dyskursywną nadrzędność wobec „surowca rdzenności”, choćby i hybrydycznej. Nie dość zatem, że w sobie właściwych środowiskach uniwersyteccy subalterniści czerpią wizerunkowe profity ze swej intelektualnej subwersji – jako stawiający opór przemocy systemu reprodukcji wiedzy i znaczeń, to jeszcze (być może mimowolnie) potwierdzają „zużyte kolonialne założenie, że trzeba Zachodu – czy to w formie teorii czy historii – ażeby doprowadzić ‘resztę’ do stanu zrozumiałości” [s. 156].

Nawiasem mówiąc, to rzecz jasna nie jest jedyna paralela stanowiąca wspólny mianownik kolonializmu i postkolonialności. Inną, równie frapującą, jest analogia pomiędzy niegdysiejszą romantyzacją Orientu jako azylu dla represjonowanych w Europie homoseksualistów (jako świadectwo niech posłuży tu Droga do Indii Edgara M. Forstera) i współczesnym zaliczaniem do kategorii subaltern osób o seksualnościach nie(hetero)normatywnych.

Te tropy zdają się usprawiedliwiać cokolwiek butny tytuł Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne. Butny? Tak! Ghandi napisała swą pracę, której w Polsce nadano status podręcznika akademickiego, będąc tuż po trzydziestce – rzecz w warunkach polskich niebywała. Dość powiedzieć, że na przykład Tadeusz Gadacz zainaugurował swoją serię publikacji Historia filozofii XX wieku. Nurty (Znak, Kraków 2009) w połowie szóstej dekady życia. Jeśli studia postkolonialne mają mieć młodą i uśmiechniętą twarz (taka Leela Gandhi patrzy na nas ze „skrzydełka” okładki), mnie może to jedynie cieszyć, jednak pozostaję w nadziei na przekłady kolejnych, bardziej wnikliwych opracowań [4]. Doprecyzuję: mój sprzeciw nie dotyczy wieku, w jakim Gandhi ogłosiła swoją wpływową, jak się okazało, książkę, ale tego, że merytoryczna zawartość Teorii postkolonialnej nie jest w stanie sprostać obietnicom danym w opisach tego projektu (np. w paratekstach, do których należy autorska Przedmowa, wydawniczy blurb, czy posłowie Ewy Domańskiej, cenionej teoretyczki historiografii).

Czekam także na wyraźniejsze głosy z „drugiego świata”. Coraz częściej zapomina się bowiem, skąd w nazwie „trzeci świat” taki, a nie inny liczebnik porządkowy, tymczasem interdyscyplinarne badania nad kondycją postzależną obszarów Europy środkowej i wschodniej mogłyby ożywić i poszerzyć perspektywy klasycznych już teorii postkolonialnych. Zakończę zatem ironicznie: gdy czytam deklarację Gandhi, iż nie kieruje się ona „motywem postkolonialnej żądzy odwetu” [s. 10], i jej zamiarem nie jest marginalizacja czy wykluczanie Zachodu, …myślę o Polsce.

Paulina Szkudlarek

Leela Gandhi, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. Jacek Serwański, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008. Wszystkie cytaty i odniesienia, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

Przypisy:

[1] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Post-Colonial Studies. The Key Concepts, Routledge, London – New York 2007, s. 28.

[2] Ową wykładnię kwestionują np. liczne prace publikowane w ostatniej dekadzie na łamach „Tekstów Drugich”. Szczególnie godne uwagi są artykuły Clare Cavanagh (nr 2-3/2003) i Grażyny Borkowskiej (nr 4/2007), oraz zeszyt zatytułowany Postkolonialni czy postzależni (nr 5/2010).

[3] Colonel West, The New Cultural Politics of Difference, „October”, 1990, vol. 53, s. 94, cytat za: Leela Gandhi, Teoria postkolonialna, dz. cyt., s. 58; oryg.: “This strategy, however, also puts them in an inescapable double bind – while linking their activities to the fundamental, structural overhaul of these institutions, they often remain financially dependent on them. (…) For these critics of culture, theirs is a gesture that is simultaneously progressive and coopted”.

[4] Na spolszczenie czeka większość prac Saida, Bhabhy, Spivak, brak też antologii na miarę A Companion to Postcolonial Studies pod red. H. Schwarz i S. Ray (Blackwell Publishing, Oxford 2005) czy The Post-Colonial Studies Reader wspomnianej już trójki redaktorów: Billa Ashcrofta, Garetha Griffithsa i Helen Tiffin (Routledge, London – New York 1995).

Europejski podbój „reszty świata”, który po pewnych falstartach (imperium rzymskie, cesarstwo karolińskie) ruszył na dobre w dobie renesansu, nie był prowadzony bezrefleksyjnie. W spotkaniach z odmiennymi formacjami kulturowymi najeźdźcy wpierw pytali: czy tubylcy mają duszę? Uznawszy, że są oni istotami ludzkimi, ustanawiali misje ewangelizacyjne. Wraz z oświeceniową zmianą paradygmatów ontologicznych i epistemologicznych pytanie zabrzmiało: czy mają rozum? Twierdząca odpowiedź ukonstytuowała zobowiązanie „cywilizowanych umysłów” do tego, by poprzez opiekę i przewodnictwo doskonalić ludzką rasę. Nawoływał do tego choćby Rudyard Kipling w słynnym wierszu The White Man’s Burden z 1899 roku. Imperia były zatem przez długi, zbyt długi czas dyskursywnie legitymizowane jako pokojowe, o altruistycznych intencjach, niosące podporządkowanym sobie ziemiom demokratyzację, oświecenie, ba!, uczłowieczające barbarzyńców będących, jak czytamy u Kiplinga, w połowie dziećmi i w połowie diabłami. Dziś nie trzeba już tłumaczyć, na czyich barkach w rzeczywistości spoczywało brzemię – między innymi dzięki dorobkowi studiów postkolonialnych. To nurt szukający jak najpełniejszego wyjaśnienia kwestii, jak stanowiące kolonialne dziedzictwo Zachodu teksty kulturowe, języki, narracje etc. mogły i mogą ustanawiać hierarchię, służyć jako narzędzia podporządkowania, m. in. do eksploatacji ekonomicznej i ideologicznej negacji wartości świata pozazachodniego, historycznie prowadzących niekiedy nawet do ludobójstw. W ujęciu etycznym wyzwanie stanowią dwa kroki: należy odsłonić przemoc kolonizacji, i doprowadzić do pojednania tych, którzy w jej koszmarze współuczestniczyli jako zantagonizowane strony. Taki jest postulat Leeli Gandhi, której Teorii postkolonialnej. Wprowadzeniu krytycznemu chciałabym się bliżej przyjrzeć.

Należy rozpocząć od tego, iż mam pewne wątpliwości do dokonanego przez Jacka Serwańskiego przekładu książki. Są, jak najbardziej!, pojęcia nie tylko w tej gałęzi rozważań, a w całej humanistyce (przynajmniej patrząc na stan piśmiennictwa sprzed kilku lat) niezwykle trudno godzące się na polskojęzyczne odpowiedniki. To rzecz jasna wyzwanie translatorskie, w przypadku Teorii postkolonialnej dotyczące jednego z głównych terminów. Czy teoretyków subaltern studies nazywać subalternistami, jak queerowców queerowcami? Taki wybór zakłada rozumienie oryginalnego pojęcia, ale niekiedy słowo jako rzeczownik lub przymiotnik dotyczy osób o kondycji subaltern. Podrzędni? Wykluczeni? Zmarginalizowani? Inni? Mam świadomość, iż żadna z opcji nie pasuje jako adekwatny zamiennik jeden do jednego. Czyżby była to „kara” dla użytkowników polszczyzny jako języka tzw. niskiego kontekstu? Idąc dalej, jakkolwiek nietrudno przystać na oddanie native jako natywny, już mapping jako kartografowanie nie tylko brzmi przynajmniej niezręcznie, ale też nie uwzględnia funkcjonowania (być może również niezgrabnego) określenia: mapowanie. By doprecyzować, termin ten winien być rozumiany zgodnie z anglojęzycznymi ustaleniami – tu za Ashcroftem, Griffithsem i Tiffin – jako tekstualizacja rzeczywistości przestrzennej („textualizing the spatial reality of the other”) [1]. Najbardziej rażącą wpadką jest fragment rekapitulujący opinię Richarda Foxa o „orientalistycznym wyobrażeniu Indii jako niezbywalnie duchowych, nieświadomych i korporacyjnych [s. 74]. Otóż nie!, w tym wypadku corporate nie znaczy: korporacyjny.

Są utwory, które czytamy dla przekładu, inne z braku przekładu, i jeszcze kolejne, pomimo niego, przejdę zatem do meritum. Autorka Teorii postkolonialnej, urodzona w Bombaju, studiująca początkowo w Delhi, potem w Oxfordzie – gdzie się doktoryzowała – obecnie mieszka w USA i wykłada na University of Chicago. Zdaje się, że taką biografią kwestionuje spuściznę po swoim słynnym przodku, na którego zresztą nieustannie się powołuje w omawianej pracy. Ambicją Gandhi jest ukontekstualizowanie postkolonializmu na tle wyznaczanym przez stare i nowsze koncepcje filozoficzne, szczególnie przez marksizm, feminizm, poststrukturalizm, będące zarazem – odnotujmy – istotnymi punktami odniesienia dla anglosaskich studiów kulturowych. Owe interakcje i alianse ukazane są jednak bardzo ogólnikowo i wybiórczo. Postkolonialnymi mistrzami autorki są zaś przede wszystkim Dipesh Chakrabarky, Gayatri Chakravorty Spivak, Edward Said i Homi Bhabha – w przywołanym już usytuowaniu propozycji Gandhi to wprawdzie kanoniczny, ale dość banalny zestaw nazwisk. Zarazem książka rozczarowuje jednostronnością perspektywy. Gandhi zajmują tylko Indie i „okoliczne” tereny wyjęte spod niegdysiejszego panowania brytyjskiego; jej perspektywą jest hindocentryzm pomijający Afrykę i obie Ameryki, zaś jej ojczyzna z wyboru – Stany Zjednoczone, ze swą bujną historią niewolnictwa jawią się jako niewinne jakiejkolwiek represji (quasi-)kolonialnej. To wszak perfekcyjna demokracja kwitnąca po rozbiciu brytyjskich łańcuchów w drugiej połowie osiemnastego wieku, ofiara raczej aniżeli miejsce wieloletniej i hurtowej dehumanizacji.

W wielu wypadkach Gandhi ogranicza się do stwierdzeń nie tyle uproszczonych, co powielających sądy w dziedzinie postkolonializmu powtarzane, będące podręcznymi etykietami, a które po lepszym namyśle obnażają niedostatki kompetencyjne replikującej je epigonki. Na przykład Joseph Conrad ukazywany jest – za Saidem i za Suleri [s. 108 i 147] jako typowy „zły”, kolonizator: szkodnik, tym gorszy, że jako pisarz mający ogromne możliwości rozsiewania propagandowej, na przykład romantyzującej, wizji świata pod jarzmem. To niesprawiedliwe w kontekście życiorysu artysty, przy czym jego pochodzenie etniczne ma tu akurat najmniej do rzeczy (jeśli jednak spojrzeć od tej strony, zarzuciłabym Gandhi zubożenie tematu, choć nie spodziewałabym się znalezienia tu wyrafinowania zdolnego dostrzec „drugi świat”, który notabene zniknął). Interpretacja pisarstwa Conrada ukazująca go jako prokolonialnego rzecznika Korony, propagandzistę europejskiej nadrzędności legitymizującej podboje jako misje cywilizacyjne (i jeszcze może wspomniane wyżej brzemię białego człowieka) to zawężenie sprawy, a tutaj wbrew wszelkim lekcjom dotyczącym braku możliwości wskazania głównego i właściwego sensu dzieła, jednostronne spojrzenie na Conrada zostało skanonizowane jako najwłaściwsza wykładnia [2]. Mnie zaś przekonuje raczej narracja W. G. Sebalda z Pierścieni Saturna, gdzie zaakcentowana jest rola Conrada w szerzeniu świadomości okrucieństw, jakie były popełniane w koloniach. Przypomnijmy: Sebald był Niemcem zbuntowanym przeciw obowiązującej w jego dzieciństwie i młodości niemieckiej polityce niepamięci. Wyrzekł się swoich imion uważając, że brzmią faszystowsko. Jego pisarstwo było skoncentrowane na odzyskiwaniu przeszłości w formie niewybielającej katów, na odszukiwaniu świadectw niesprawiedliwości, przemocy, upadlania, w sposób ukazujący wymiar osobisty. Sebald był wielostronny, dużo podróżował. Nie wyżywał się tylko na niechlubnej historii kraju swego pochodzenia. Wzmiankowany wymiar osobisty to skala jego skrupulatnych poszukiwań, dochodzenie do odkryć, które niestety nie odbijały potem szerokim echem, motywacja oraz specyficzny ton jego przejmującej narracji. Praca wykonana przez Sebalda jest tytaniczna, nieporównywalna z prostym cytacjonizmem Gandhi.

Ekspozycja nacjonalizmu w krajach postkolonialnych wydaje się pierwszoplanową kwestią. Autorka skrupulatnie odnotowuje podstawy akceptacji twierdzenia „że nacjonalizm stanowi istotną cechę walki o dekolonizację w Trzecim Świecie” [s. 95], jak i głosy jego przeciwników. Plusem publikacji są cenne pod względem dydaktycznym odpowiedzi na podstawowe pytania: co to jest imperializm [s. 65], orientalizm [s. 72, 83], kto jest „Inny” [s. 42], oraz dociekania szczegółowe, na przykład – czy kolonializm „wymyśliły” metropolie czy kolonie. Nie są to jednak koncepcje Gandhi, to treść wydestylowana z dorobku innych, bardziej wyrazistych autorów. Jest to szczególnie wyraźne w partiach tekstu poświęconych literaturoznawstwu (vide rozdział Polityka tekstualna i nast.).

Uwaga Gandhi kieruje się również ku problematyczności teorii postkolonialnych jako przynależnych do „modnych” nurtów skoncentrowanych na intelektualnych i aktywistycznych strategiach demarginalizacji. Obawy o koniunkturalizm i tendencyjność są niewątpliwie niebezpodstawne, jednak żywi je sama autorka, dlatego stara się rozbrajać potencjalne bomby, często oddając głos przeciwnikom. Nie przemilcza na przykład kontrowersji wokół „postkolonialnych intelektualistów” (to odniesienie do tytułu, jaki nosi jeden z podrozdziałów – s. 58). Według Colonela Westa „podczas gdy wiążą oni swe działania z fundamentalną, strukturalną naprawą tych instytucji, to często pozostają od nich zależni finansowo… W przypadku owych krytyków kultury jest to gest, który równocześnie ma znamiona postępowości i kooptacji” [3]. Gandhi daje wyraz świadomości faktu, iż uteoretycznienie kwestii postkolonialnej w ramach zachodniej akademii sugeruje jej dyskursywną nadrzędność wobec „surowca rdzenności”, choćby i hybrydycznej. Nie dość zatem, że w sobie właściwych środowiskach uniwersyteccy subalterniści czerpią wizerunkowe profity ze swej intelektualnej subwersji – jako stawiający opór przemocy systemu reprodukcji wiedzy i znaczeń, to jeszcze (być może mimowolnie) potwierdzają „zużyte kolonialne założenie, że trzeba Zachodu – czy to w formie teorii czy historii – ażeby doprowadzić ‘resztę’ do stanu zrozumiałości” [s. 156].

Nawiasem mówiąc, to rzecz jasna nie jest jedyna paralela stanowiąca wspólny mianownik kolonializmu i postkolonialności. Inną, równie frapującą, jest analogia pomiędzy niegdysiejszą romantyzacją Orientu jako azylu dla represjonowanych w Europie homoseksualistów (jako świadectwo niech posłuży tu Droga do Indii Edgara M. Forstera) i współczesnym zaliczaniem do kategorii subaltern osób o seksualnościach nie(hetero)normatywnych.

Te tropy zdają się usprawiedliwiać cokolwiek butny tytuł Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne. Butny? Tak! Ghandi napisała swą pracę, której w Polsce nadano status podręcznika akademickiego, będąc tuż po trzydziestce – rzecz w warunkach polskich niebywała. Dość powiedzieć, że na przykład Tadeusz Gadacz zainaugurował swoją serię publikacji Historia filozofii XX wieku. Nurty (Znak, Kraków 2009) w połowie szóstej dekady życia. Jeśli studia postkolonialne mają mieć młodą i uśmiechniętą twarz (taka Leela Gandhi patrzy na nas ze „skrzydełka” okładki), mnie może to jedynie cieszyć, jednak pozostaję w nadziei na przekłady kolejnych, bardziej wnikliwych opracowań [4]. Doprecyzuję: mój sprzeciw nie dotyczy wieku, w jakim Gandhi ogłosiła swoją wpływową, jak się okazało, książkę, ale tego, że merytoryczna zawartość Teorii postkolonialnej nie jest w stanie sprostać obietnicom danym w opisach tego projektu (np. w paratekstach, do których należy autorska Przedmowa, wydawniczy blurb, czy posłowie Ewy Domańskiej, cenionej teoretyczki historiografii).

Czekam także na wyraźniejsze głosy z „drugiego świata”. Coraz częściej zapomina się bowiem, skąd w nazwie „trzeci świat” taki, a nie inny liczebnik porządkowy, tymczasem interdyscyplinarne badania nad kondycją postzależną obszarów Europy środkowej i wschodniej mogłyby ożywić i poszerzyć perspektywy klasycznych już teorii postkolonialnych. Zakończę zatem ironicznie: gdy czytam deklarację Gandhi, iż nie kieruje się ona „motywem postkolonialnej żądzy odwetu” [s. 10], i jej zamiarem nie jest marginalizacja czy wykluczanie Zachodu, …myślę o Polsce.

Paulina Szkudlarek

Leela Gandhi, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. Jacek Serwański, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008. Wszystkie cytaty i odniesienia, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

Przypisy:

[1] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Post-Colonial Studies. The Key Concepts, Routledge, London – New York 2007, s. 28.

[2] Ową wykładnię kwestionują np. liczne prace publikowane w ostatniej dekadzie na łamach „Tekstów Drugich”. Szczególnie godne uwagi są artykuły Clare Cavanagh (nr 2-3/2003) i Grażyny Borkowskiej (nr 4/2007), oraz zeszyt zatytułowany Postkolonialni czy postzależni (nr 5/2010).

[3] Colonel West, The New Cultural Politics of Difference, „October”, 1990, vol. 53, s. 94, cytat za: Leela Gandhi, Teoria postkolonialna, dz. cyt., s. 58; oryg.: “This strategy, however, also puts them in an inescapable double bind – while linking their activities to the fundamental, structural overhaul of these institutions, they often remain financially dependent on them. (…) For these critics of culture, theirs is a gesture that is simultaneously progressive and coopted”.

[4] Na spolszczenie czeka większość prac Saida, Bhabhy, Spivak, brak też antologii na miarę A Companion to Postcolonial Studies pod red. H. Schwarz i S. Ray (Blackwell Publishing, Oxford 2005) czy The Post-Colonial Studies Reader wspomnianej już trójki redaktorów: Billa Ashcrofta, Garetha Griffithsa i Helen Tiffin (Routledge, London – New York 1995).

Moszcząc się wygodnie w ulubionym siedzisku z książką pragniemy przyjemności płynącej z lektury. Pozwalamy sobie na chwilową naiwność, iż uciekliśmy od świata, w którym każda decyzja jest polityczna, do niezmierzonej przestrzeni słów i wyobraźni. Mamy nadzieję, że ta cudowna przyjemność pozostanie prywatna, że nasze spojrzenie i uwaga skupi się i pozostanie na książce, najlepiej o włoskiej kuchni albo fantastycznym świecie na innej planecie, czy też o przestępstwach i zwłokach zakopywanych w skandynawskich śniegach. I bynajmniej nie jest to pragnienie eskapizmu, raczej ocalenia – czegoś, kogoś, siebie. To jest właśnie ta przyjemność, która najlepiej smakuje w pojedynkę.

W eseju „O czytaniu” Marcel Proust (którego lubię tak bardzo, że nie wspominam gdzie popadnie o „jego” wyrobach cukierniczych wspomagających pamięć) napisał: „Lektura znajduje się na progu życia duchowego; może nas ku niemu doprowadzić: nie może nim być” [1], i definiował lekturę jako impuls pobudzający naszą osobistą samotność do aktywności twórczej. Nasza osobista wrażliwość i rozwój intelektualny powinien/powinny opierać się na otwartości na różnorodność głosów, erudycji przyswajającej poznawane treści w indywidualny ogląd świata i ludzi, delikatnie sugerował tłumacz Ruskina na język francuski. Istotna jest metoda, innymi słowy, nasza wewnętrzna biblioteka, w której układamy lektury według własnego porządku. Choćbyśmy mieli do czynienia z arcydziełem literatury, nie może ono zastąpić naszego smaku i nie powinniśmy się zdawać bez reszty na niego, pozostaje ono nadal narzędziem, wyrafinowanym, ale nadal jedynie środkiem do wypracowania osobistego spojrzenia. Sięgnęłam po słowa Prousta, aby podeprzeć się znanym nazwiskiem do uzasadnienia, czego najbardziej brakuje mi w zbiorze esejów Anne Fadiman „W ogóle i w szczególe”. Pierwotnie powstały one do kwartalnika „American Scholar”, czasopisma prestiżowego uniwersyteckiego stowarzyszenia Phi Beta Kappa. Przymiotnik „American” definiuje krótko i bardzo precyzyjnie spojrzenie autorki na tematy warte wg niej opisania. Jak zauważyła w krótkim posłowiu książki tłumaczka Fadiman, Magda Heydel, aby napisać tak wspaniałe i cudowne eseje, pomaga bycie narcyzem. Co do wspaniałości i cudowności nie do końca się zgadzam, co do narcyzmu, owszem, bowiem punktem wspólnym esejów wchodzących w skład „W ogóle i w szczególe” jest wyczuwalny i przezabawny zachwyt nad samą sobą „ojej, zobaczcie ILE ja przeczytałam”.

Kiedy rozpoczęłam książkę Fadiman, byłam zachwycona, ponieważ lekkie pióro autorki i nieprawdopodobna ilość ciekawostek sprawiały, że tekst „wstrzelił się” w moją uwagę, mieniąc się niczym wielobarwny fajerwerk. Niestety, dość szybko zgasł i pozostawił po sobie jedynie niemiłą ciemna smugę mojej wściekłości – jak można okazać się tak banalnym? Tak przewidywalnym?

Na jakich tematach skupia się Fadiman? Pozwolę sobie złośliwie omówić krótko całość. W przedmowie krótki hołd autorka złożyła ojcu, pisarzowi i bibliofilowi (a jakże), Cliftonowi Fadimanowi, który swego czasu opłakiwał śmierć gatunku eseju poufałego. Zwięźle i zdecydowanie odcina się od większości jego tez i akcentuje swoją niezależność i formację, a także fakt, że jest kobietą, a nie dżentelmenem, bowiem papa Fadiman uważał ten gatunek za nieatrakcyjny dla płci żeńskiej. W pierwszym rozdziale dowiadujemy się, co wspólnego ma łapanie motyli i talent literacki – ach, czy wszyscy już zauważyli tę lotną metaforę? Dziękuję, można usiąść i cieszyć się, że w polskiej szkole nie robi się sekcji żab ani nie łapie motyli (bo nie ma już czego łapać), by je uśmiercić w słoiku. W zakończeniu straszliwe grzechy młodej Fadimanówny i jej brata odkupuje nowe pokolenie – dzieci autorki, które hodują motyle po to, by wypuszczać je – żywe! – do ogrodu. Dzięki temu czytelnik patrzy z nadzieją w przyszłość i sięga po kolejny rozdział, poświęcony niestety nie tłumaczonemu na język polski Charlesowi Lambowi. Dalej – ponownie wpadamy prosto w oko American dream – aż dziw, że moja uwaga nie stopniała tak szybko, jak temat trzeciego eseju – lody. Fadiman zakłada, że WSZYSCY jedzą lody, ale tylko nieliczni je robią – dzięki czemu może i nie poznajemy pornograficznych wątków autobiograficznych, ale metody używania ciekłego azotu podczas domowego wyrabiania zimnego deseru. Dowiadujemy się też o amerykańskim bohaterze pierwszej poprawki do Konstytucji, opisywanym przez „New York Timesa” – lodziarzu, który mimo zakazu puszczania melodyjek przez wózki sprzedające lody w miastach, obronił swoje święte prawo do emitowania takiej, która najrzadziej skłaniała słuchających po sięgnięcie po broń. Następnie Anne Fadiman pisze o trybie życia podyktowanym zegarem biologicznym – o sowach i skowronkach. Jako sowa akcentuje absolutną wyjątkowość puchatych ptaków i ich przeznaczenie do poznawania nocnych tajemnic, gdy jedynie najodważniejsi nie wychodzą na nowojorskie ulice.

Kolejny esej zatytułowany jest „Prokrustes i wojny kulturowe”. Tutaj niestety, tłumaczka Fadiman, wspomniana Magda Heydel nie ustrzegła się przed błędem – nie jest on jednorazowy, ponieważ taka forma imienia greckiej postaci mitologicznej – Prokrustes, pojawia się przez cały rozdział i dziwi mnie, że nikt nie zwrócił na to uwagi podczas redakcji książki. Nie jest bowiem błędem sama forma tego imienia – po polsku można użyć jej zamiennie z „Prokrust”, ale fakt, że wybierając właśnie tę drugą formę, tłumaczka stosuje przymiotnik „prokrustowy”, „prokrustowe”, zamiast konsekwentnie – prokrustesowe.

W „Prokrustesie i wojnach kulturowych” Fadiman krytykuje poprawność polityczną, krytykę feministyczną i subalternową, okrawającą – jej zdaniem – klasykę literatury do idei aktualnych współcześnie. Moim zdaniem, robi to niesłychanie mętnie, w dodatku prezentując ekstrema, które znajdą się w każdym ruchu czy nurcie teoretycznym. Paulina Szkudlarek uświadomiła mi, że na ten temat dużo bardziej kompetentnie i wyczerpująco pisał Tzvetan Todorov w „La Littérature en péril” [2].

Po rozdziale „Coleridge uciekinier”, w którym oprócz skomplikowanych losów poety poznajemy złotą myśl, iż poezja była dla Coleridge’a – i być może nie tylko dla niego – jedynym eskapizmem nie budzącym wyrzutów sumienia, musiałam przemęczyć się przez absolutnie żałosne i anachroniczne wynurzenia Fadiman na temat jej „przygody” z pocztą elektroniczną (po angielsku zbiór wyszedł w roku 2007, chyba „trochę’ za późno na chwalenie się umiejętnościami à la polski poseł – „znam świetnie komputer, ale z tym internetem to nie za bardzo”). Oczywiście rozdział rozpoczynają przechwałki w stylu – jak stylowo być dinozaurem – telefon komórkowy i e-mail są „be”, ale cały świat sprzysiągł się przeciwko autorce i w końcu zaczęła używać tych nieeleganckich wynalazków. Spuszczę zasłonę miłosierdzia na jej opisy otrzymywanych maili. Ten rozdział książki Fadiman był pierwszym, przez który moje pierwotne zadowolenie z lektury zaczęło błyskawicznie się rozmywać. Kolejnym tematem opisanym przez autorkę jest jedna z wielu amerykańskich rozrywek, dzięki któremu krajowa gospodarka rozkwitła tak bardzo, że aż musiała splajtować, czyli przeprowadzka. W tym „eseju poufałym” Anne Fadiman opisuje jak ona i jej mąż, czyli dwójka znudzonych nowojorczyków – znudzonych czym? Mieszkaniem w jednym miejscu – postanawia przeprowadzić się tam, gdzie bije źródło pierwotnego szczęścia i bliskości z Naturą przez duże N – na wieś. Przytaczając liczne za i przeciw decyzji o przeprowadzce, poznajemy czcigodnego przodka autorki – amerykańskiego pioniera przemierzającego „ziemię niczyją”, który w pozostałych po nim zapiskach gorąco namawiał na wyskoczenie z utartych kolein i zrobienie czegoś nowego, jak np. zmiana miejsca zamieszkania. Obawiam się, że ówczesna dość masowa przeprowadzka, jaka nastąpiła w tamtych czasach z Europy do Ameryki Północnej nie do końca nastąpiła za zgodną poprzednich lokatorów. Ale za to dzięki chwalebnej przedsiębiorczości białych zdobywców ruszyli leniwe i niewykształcone tyłki, by poznać nowe obszary – obszary wykluczenia pod chyba każdym istniejącym względem.

Pozwolę sobie wtrącić tutaj, że Anne Fadiman wybrała gatunek eseju poufałego nie tylko jako najlepszy do pochwalenia się własną erudycją w sposób unikający zbędnego formalizowania, ale po to, by mistrzowska forma sprawiała wrażenie, że autorka prowadzi z czytelnikiem intymną, niezobowiązującą rozmowę w domowych pieleszach (a może i dlatego, że amerykański, nieformalny sposób bycia jak widać łączy się z chaotycznym oczytaniem branym błędnie za erudycję). O ile z początku książki faktycznie lekkie pióro Fadiman sprostało wymogom tego gatunku, z każdym kolejnym rozdziałem miałam wrażenie, że nie ma mowy o żadnej „rozmowie” – moja „samotność”, czyli ten postulowany przez Prousta stan otwarcia na to, co ma do powiedzenia autor, zamienia się w męczarnię wysłuchiwania paplającego nieproszonego gościa, który wypił o jednego drinka za dużo i za bardzo się spoufala z gospodarzem.

Kolejny esej, a może raczej – felieton, nie był już jedynie nużącym żonglowaniem faktami, datami i miejscami, ale prawdziwym ciosem po głowie. W „Kawałku bawełny” Anne Fadiman opisuje, jak 11 września (roku 2001 rzecz jasna) zrobił z niej patriotkę. Niejako usprawiedliwieniem tej niespodziewanej dla siebie wolty, mają być przytoczone przez nią słowa George’a Packera: „Po 11 września liberałowie mogą już bez ryzyka być patriotami” [3]. Dalej już wiadomo, że ważna jest flaga i najlepsza na świecie demokracja amerykańska, ponieważ chroni nawet tych, co tę flagę profanują. Fadiman przypomina też o strażakach, którzy w murach WTC chronili zniszczoną flagę, niestety cierpię na chroniczny brak uczuć patriotycznych i nie wzruszyłam się. Przeszłam do kolejnego rozdziału, o arktycznym maniaku i śmierdzącym – dosłownie – egocentryku, Vilhalmurze Stefanssononie. Nieco zmroziła mnie powtórka tematyki z poprzedniego zbiorku esejów Fadiman, „Ex libris. Wyznania czytelnika” [4], ale i tak było to lepsze, niż stanie na baczność podczas amerykańskiego hymnu. Następnie, z dalekiej Arktyki, spoufalająca się eseistka przeniosła mnie z powrotem do Stanów Zjednoczonych, gdzie poznałam pean na cześć kawy i możliwości, jakie daje kofeina. Niestety, picie kawy jest dla mnie czymś całkowicie obcym i zabronionym, zatem nie mogłam razem z autorką podzielać jej zachwytu nad czarnym, pięknie pachnącym, ale okropnie smakującym, napojem. Kolejna dłuższa uwaga – podobnie jak w eseju o lodach, Fadiman sięga po coś, co zwykło nazywać się „faktem historycznym” i przywołuje, jak wyglądało w przeszłości spożycie lodów/kawy, czym oba swego rodzaju fenomeny kulinarne były kiedyś, i czym są teraz.. Zaskakuje, jak małą erudycję Fadiman posiada w tym zakresie – raczy czytelnika jedynie paroma ciekawostkami pojawiającymi się w każdym artykule na dany temat. Na zakończenie tego rozdziału autorka „oswaja” przeciętnego amerykańskiego odbiorcę i zapewnia, że oczywiście zdarzyło się jej pić kawę ze Starbucksa.

Książkę kończy esej „Pod wodą” – o pośpiechu, wakacjach w kajakach, śmierci kolegi, którego wciągnął wodny wir. Bardzo zirytowała mnie metaforyka prostych skojarzeń: życie = rwący nurt rzeki, pośpiech = zachłanność na życie, brak pośpiechu = świadome cieszenie się życiem. Płynąć po wodzie = żyć, pod wodą = śmierć. Tym razem w rozdziale brak natłoku anegdot i ciekawostek, następuje śmierć książki, czyli koniec. Ulga! Kończyłam eseje Fadiman w pośpiechu – mnie też obmywał żal, niczym woda, że w trakcie rozkoszowania się pysznymi lodami, zapachem kawy i podziwianiem złapanych motyli, musiałam poderwać się z fotela, którego nie mam, by zasalutować amerykańskiej fladze.

Nie sądzę, by Marcel Proust był pozbawiony narcyzmu, ale na pewno wyzbył się go w swoim pisaniu, i świadomości literackiej oraz twórczej. Pozwolę sobie przytoczyć znowu jego słowa, ponieważ doskonale pasują do Fadiman, która pozornie opowiada o różnych rzeczach, a tak naprawdę ciągle o sobie i tylko o sobie. „Wydaje się, że pociąg do książek rośnie na tej samej gałęzi co inteligencja, choć nieco niżej, podobnie jak każdej namiętności towarzyszy pociąg do tego, co otacza jej przedmiot, i o czym mówi ona pod jego nieobecność” [5]. Dużo czytać nie znaczy myśleć, i niestety Fadiman do tego prostego wniosku jeszcze nie doszła.

Sławomira Raczyńska

Anne Fadiman, W ogóle i w szczególe: eseje poufałe, przeł. Magda Heydel, Znak, Kraków 2010.

Przypisy:

[1] Marcel Proust, Pamięć i styl, wybór, oprac. i wstęp Michał Paweł Markowski, przeł. Marek Bieńczyk, Janusz Margański, M. P. Markowski, Znak, Kraków 2000, s. 92.
[2] Tzvetan Todorov, La Littérature en péril, Flammarion, Paris 2007. Po polsku można znaleźć jego tezy w artykule Zofii Mitosek pt. Tzvetan Todorov – transfiguracja strukturalisty, „Teksty Drugie”, nr 4, 2007.
[3] Anne Fadiman, W ogóle i w szczególe: eseje poufałe, przeł. Magda Heydel, Znak, Kraków 2010, s. 155.
[4] Anne Fadiman, Ex libris: wyznania czytelnika, przeł. Hanna Pustuła, Paweł Piasecki, oprac. i noty Jan Gondowicz, Świat Literacki, Izabelin 2004.
[5] Marcel Proust, Pamięć i styl, dz. cyt., s. 98.

Moszcząc się wygodnie w ulubionym siedzisku z książką pragniemy przyjemności płynącej z lektury. Pozwalamy sobie na chwilową naiwność, iż uciekliśmy od świata, w którym każda decyzja jest polityczna, do niezmierzonej przestrzeni słów i wyobraźni. Mamy nadzieję, że ta cudowna przyjemność pozostanie prywatna, że nasze spojrzenie i uwaga skupi się i pozostanie na książce, najlepiej o włoskiej kuchni albo fantastycznym świecie na innej planecie, czy też o przestępstwach i zwłokach zakopywanych w skandynawskich śniegach. I bynajmniej nie jest to pragnienie eskapizmu, raczej ocalenia – czegoś, kogoś, siebie. To jest właśnie ta przyjemność, która najlepiej smakuje w pojedynkę.

W eseju „O czytaniu” Marcel Proust (którego lubię tak bardzo, że nie wspominam gdzie popadnie o „jego” wyrobach cukierniczych wspomagających pamięć) napisał: „Lektura znajduje się na progu życia duchowego; może nas ku niemu doprowadzić: nie może nim być” [1], i definiował lekturę jako impuls pobudzający naszą osobistą samotność do aktywności twórczej. Nasza osobista wrażliwość i rozwój intelektualny powinien/powinny opierać się na otwartości na różnorodność głosów, erudycji przyswajającej poznawane treści w indywidualny ogląd świata i ludzi, delikatnie sugerował tłumacz Ruskina na język francuski. Istotna jest metoda, innymi słowy, nasza wewnętrzna biblioteka, w której układamy lektury według własnego porządku. Choćbyśmy mieli do czynienia z arcydziełem literatury, nie może ono zastąpić naszego smaku i nie powinniśmy się zdawać bez reszty na niego, pozostaje ono nadal narzędziem, wyrafinowanym, ale nadal jedynie środkiem do wypracowania osobistego spojrzenia. Sięgnęłam po słowa Prousta, aby podeprzeć się znanym nazwiskiem do uzasadnienia, czego najbardziej brakuje mi w zbiorze esejów Anne Fadiman „W ogóle i w szczególe”. Pierwotnie powstały one do kwartalnika „American Scholar”, czasopisma prestiżowego uniwersyteckiego stowarzyszenia Phi Beta Kappa. Przymiotnik „American” definiuje krótko i bardzo precyzyjnie spojrzenie autorki na tematy warte wg niej opisania. Jak zauważyła w krótkim posłowiu książki tłumaczka Fadiman, Magda Heydel, aby napisać tak wspaniałe i cudowne eseje, pomaga bycie narcyzem. Co do wspaniałości i cudowności nie do końca się zgadzam, co do narcyzmu, owszem, bowiem punktem wspólnym esejów wchodzących w skład „W ogóle i w szczególe” jest wyczuwalny i przezabawny zachwyt nad samą sobą „ojej, zobaczcie ILE ja przeczytałam”.

Kiedy rozpoczęłam książkę Fadiman, byłam zachwycona, ponieważ lekkie pióro autorki i nieprawdopodobna ilość ciekawostek sprawiały, że tekst „wstrzelił się” w moją uwagę, mieniąc się niczym wielobarwny fajerwerk. Niestety, dość szybko zgasł i pozostawił po sobie jedynie niemiłą ciemna smugę mojej wściekłości – jak można okazać się tak banalnym? Tak przewidywalnym?

Na jakich tematach skupia się Fadiman? Pozwolę sobie złośliwie omówić krótko całość. W przedmowie krótki hołd autorka złożyła ojcu, pisarzowi i bibliofilowi (a jakże), Cliftonowi Fadimanowi, który swego czasu opłakiwał śmierć gatunku eseju poufałego. Zwięźle i zdecydowanie odcina się od większości jego tez i akcentuje swoją niezależność i formację, a także fakt, że jest kobietą, a nie dżentelmenem, bowiem papa Fadiman uważał ten gatunek za nieatrakcyjny dla płci żeńskiej. W pierwszym rozdziale dowiadujemy się, co wspólnego ma łapanie motyli i talent literacki – ach, czy wszyscy już zauważyli tę lotną metaforę? Dziękuję, można usiąść i cieszyć się, że w polskiej szkole nie robi się sekcji żab ani nie łapie motyli (bo nie ma już czego łapać), by je uśmiercić w słoiku. W zakończeniu straszliwe grzechy młodej Fadimanówny i jej brata odkupuje nowe pokolenie – dzieci autorki, które hodują motyle po to, by wypuszczać je – żywe! – do ogrodu. Dzięki temu czytelnik patrzy z nadzieją w przyszłość i sięga po kolejny rozdział, poświęcony niestety nie tłumaczonemu na język polski Charlesowi Lambowi. Dalej – ponownie wpadamy prosto w oko American dream – aż dziw, że moja uwaga nie stopniała tak szybko, jak temat trzeciego eseju – lody. Fadiman zakłada, że WSZYSCY jedzą lody, ale tylko nieliczni je robią – dzięki czemu może i nie poznajemy pornograficznych wątków autobiograficznych, ale metody używania ciekłego azotu podczas domowego wyrabiania zimnego deseru. Dowiadujemy się też o amerykańskim bohaterze pierwszej poprawki do Konstytucji, opisywanym przez „New York Timesa” – lodziarzu, który mimo zakazu puszczania melodyjek przez wózki sprzedające lody w miastach, obronił swoje święte prawo do emitowania takiej, która najrzadziej skłaniała słuchających po sięgnięcie po broń. Następnie Anne Fadiman pisze o trybie życia podyktowanym zegarem biologicznym – o sowach i skowronkach. Jako sowa akcentuje absolutną wyjątkowość puchatych ptaków i ich przeznaczenie do poznawania nocnych tajemnic, gdy jedynie najodważniejsi nie wychodzą na nowojorskie ulice.

Kolejny esej zatytułowany jest „Prokrustes i wojny kulturowe”. Tutaj niestety, tłumaczka Fadiman, wspomniana Magda Heydel nie ustrzegła się przed błędem – nie jest on jednorazowy, ponieważ taka forma imienia greckiej postaci mitologicznej – Prokrustes, pojawia się przez cały rozdział i dziwi mnie, że nikt nie zwrócił na to uwagi podczas redakcji książki. Nie jest bowiem błędem sama forma tego imienia – po polsku można użyć jej zamiennie z „Prokrust”, ale fakt, że wybierając właśnie tę drugą formę, tłumaczka stosuje przymiotnik „prokrustowy”, „prokrustowe”, zamiast konsekwentnie – prokrustesowe.

W „Prokrustesie i wojnach kulturowych” Fadiman krytykuje poprawność polityczną, krytykę feministyczną i subalternową, okrawającą – jej zdaniem – klasykę literatury do idei aktualnych współcześnie. Moim zdaniem, robi to niesłychanie mętnie, w dodatku prezentując ekstrema, które znajdą się w każdym ruchu czy nurcie teoretycznym. Paulina Szkudlarek uświadomiła mi, że na ten temat dużo bardziej kompetentnie i wyczerpująco pisał Tzvetan Todorov w „La Littérature en péril” [2].

Po rozdziale „Coleridge uciekinier”, w którym oprócz skomplikowanych losów poety poznajemy złotą myśl, iż poezja była dla Coleridge’a – i być może nie tylko dla niego – jedynym eskapizmem nie budzącym wyrzutów sumienia, musiałam przemęczyć się przez absolutnie żałosne i anachroniczne wynurzenia Fadiman na temat jej „przygody” z pocztą elektroniczną (po angielsku zbiór wyszedł w roku 2007, chyba „trochę’ za późno na chwalenie się umiejętnościami à la polski poseł – „znam świetnie komputer, ale z tym internetem to nie za bardzo”). Oczywiście rozdział rozpoczynają przechwałki w stylu – jak stylowo być dinozaurem – telefon komórkowy i e-mail są „be”, ale cały świat sprzysiągł się przeciwko autorce i w końcu zaczęła używać tych nieeleganckich wynalazków. Spuszczę zasłonę miłosierdzia na jej opisy otrzymywanych maili. Ten rozdział książki Fadiman był pierwszym, przez który moje pierwotne zadowolenie z lektury zaczęło błyskawicznie się rozmywać. Kolejnym tematem opisanym przez autorkę jest jedna z wielu amerykańskich rozrywek, dzięki któremu krajowa gospodarka rozkwitła tak bardzo, że aż musiała splajtować, czyli przeprowadzka. W tym „eseju poufałym” Anne Fadiman opisuje jak ona i jej mąż, czyli dwójka znudzonych nowojorczyków – znudzonych czym? Mieszkaniem w jednym miejscu – postanawia przeprowadzić się tam, gdzie bije źródło pierwotnego szczęścia i bliskości z Naturą przez duże N – na wieś. Przytaczając liczne za i przeciw decyzji o przeprowadzce, poznajemy czcigodnego przodka autorki – amerykańskiego pioniera przemierzającego „ziemię niczyją”, który w pozostałych po nim zapiskach gorąco namawiał na wyskoczenie z utartych kolein i zrobienie czegoś nowego, jak np. zmiana miejsca zamieszkania. Obawiam się, że ówczesna dość masowa przeprowadzka, jaka nastąpiła w tamtych czasach z Europy do Ameryki Północnej nie do końca nastąpiła za zgodną poprzednich lokatorów. Ale za to dzięki chwalebnej przedsiębiorczości białych zdobywców ruszyli leniwe i niewykształcone tyłki, by poznać nowe obszary – obszary wykluczenia pod chyba każdym istniejącym względem.

Pozwolę sobie wtrącić tutaj, że Anne Fadiman wybrała gatunek eseju poufałego nie tylko jako najlepszy do pochwalenia się własną erudycją w sposób unikający zbędnego formalizowania, ale po to, by mistrzowska forma sprawiała wrażenie, że autorka prowadzi z czytelnikiem intymną, niezobowiązującą rozmowę w domowych pieleszach (a może i dlatego, że amerykański, nieformalny sposób bycia jak widać łączy się z chaotycznym oczytaniem branym błędnie za erudycję). O ile z początku książki faktycznie lekkie pióro Fadiman sprostało wymogom tego gatunku, z każdym kolejnym rozdziałem miałam wrażenie, że nie ma mowy o żadnej „rozmowie” – moja „samotność”, czyli ten postulowany przez Prousta stan otwarcia na to, co ma do powiedzenia autor, zamienia się w męczarnię wysłuchiwania paplającego nieproszonego gościa, który wypił o jednego drinka za dużo i za bardzo się spoufala z gospodarzem.

Kolejny esej, a może raczej – felieton, nie był już jedynie nużącym żonglowaniem faktami, datami i miejscami, ale prawdziwym ciosem po głowie. W „Kawałku bawełny” Anne Fadiman opisuje, jak 11 września (roku 2001 rzecz jasna) zrobił z niej patriotkę. Niejako usprawiedliwieniem tej niespodziewanej dla siebie wolty, mają być przytoczone przez nią słowa George’a Packera: „Po 11 września liberałowie mogą już bez ryzyka być patriotami” [3]. Dalej już wiadomo, że ważna jest flaga i najlepsza na świecie demokracja amerykańska, ponieważ chroni nawet tych, co tę flagę profanują. Fadiman przypomina też o strażakach, którzy w murach WTC chronili zniszczoną flagę, niestety cierpię na chroniczny brak uczuć patriotycznych i nie wzruszyłam się. Przeszłam do kolejnego rozdziału, o arktycznym maniaku i śmierdzącym – dosłownie – egocentryku, Vilhalmurze Stefanssononie. Nieco zmroziła mnie powtórka tematyki z poprzedniego zbiorku esejów Fadiman, „Ex libris. Wyznania czytelnika” [4], ale i tak było to lepsze, niż stanie na baczność podczas amerykańskiego hymnu. Następnie, z dalekiej Arktyki, spoufalająca się eseistka przeniosła mnie z powrotem do Stanów Zjednoczonych, gdzie poznałam pean na cześć kawy i możliwości, jakie daje kofeina. Niestety, picie kawy jest dla mnie czymś całkowicie obcym i zabronionym, zatem nie mogłam razem z autorką podzielać jej zachwytu nad czarnym, pięknie pachnącym, ale okropnie smakującym, napojem. Kolejna dłuższa uwaga – podobnie jak w eseju o lodach, Fadiman sięga po coś, co zwykło nazywać się „faktem historycznym” i przywołuje, jak wyglądało w przeszłości spożycie lodów/kawy, czym oba swego rodzaju fenomeny kulinarne były kiedyś, i czym są teraz.. Zaskakuje, jak małą erudycję Fadiman posiada w tym zakresie – raczy czytelnika jedynie paroma ciekawostkami pojawiającymi się w każdym artykule na dany temat. Na zakończenie tego rozdziału autorka „oswaja” przeciętnego amerykańskiego odbiorcę i zapewnia, że oczywiście zdarzyło się jej pić kawę ze Starbucksa.

Książkę kończy esej „Pod wodą” – o pośpiechu, wakacjach w kajakach, śmierci kolegi, którego wciągnął wodny wir. Bardzo zirytowała mnie metaforyka prostych skojarzeń: życie = rwący nurt rzeki, pośpiech = zachłanność na życie, brak pośpiechu = świadome cieszenie się życiem. Płynąć po wodzie = żyć, pod wodą = śmierć. Tym razem w rozdziale brak natłoku anegdot i ciekawostek, następuje śmierć książki, czyli koniec. Ulga! Kończyłam eseje Fadiman w pośpiechu – mnie też obmywał żal, niczym woda, że w trakcie rozkoszowania się pysznymi lodami, zapachem kawy i podziwianiem złapanych motyli, musiałam poderwać się z fotela, którego nie mam, by zasalutować amerykańskiej fladze.

Nie sądzę, by Marcel Proust był pozbawiony narcyzmu, ale na pewno wyzbył się go w swoim pisaniu, i świadomości literackiej oraz twórczej. Pozwolę sobie przytoczyć znowu jego słowa, ponieważ doskonale pasują do Fadiman, która pozornie opowiada o różnych rzeczach, a tak naprawdę ciągle o sobie i tylko o sobie. „Wydaje się, że pociąg do książek rośnie na tej samej gałęzi co inteligencja, choć nieco niżej, podobnie jak każdej namiętności towarzyszy pociąg do tego, co otacza jej przedmiot, i o czym mówi ona pod jego nieobecność” [5]. Dużo czytać nie znaczy myśleć, i niestety Fadiman do tego prostego wniosku jeszcze nie doszła.

Sławomira Raczyńska

Anne Fadiman, W ogóle i w szczególe: eseje poufałe, przeł. Magda Heydel, Znak, Kraków 2010.

Przypisy:

[1] Marcel Proust, Pamięć i styl, wybór, oprac. i wstęp Michał Paweł Markowski, przeł. Marek Bieńczyk, Janusz Margański, M. P. Markowski, Znak, Kraków 2000, s. 92.
[2] Tzvetan Todorov, La Littérature en péril, Flammarion, Paris 2007. Po polsku można znaleźć jego tezy w artykule Zofii Mitosek pt. Tzvetan Todorov – transfiguracja strukturalisty, „Teksty Drugie”, nr 4, 2007.
[3] Anne Fadiman, W ogóle i w szczególe: eseje poufałe, przeł. Magda Heydel, Znak, Kraków 2010, s. 155.
[4] Anne Fadiman, Ex libris: wyznania czytelnika, przeł. Hanna Pustuła, Paweł Piasecki, oprac. i noty Jan Gondowicz, Świat Literacki, Izabelin 2004.
[5] Marcel Proust, Pamięć i styl, dz. cyt., s. 98.

Frascati, tytuł autobiograficznej książki Ewy Kuryluk to zarazem nazwa ulicy, przy której mieszkała rodzina artystki. Rodzina niezwykła, i w sposób szczególny doświadczana przez historię. Ojciec, Karol zwany Łapką (1910-1967), przedwojenny socjalista, pośmiertnie odznaczony medalem Sprawiedliwy Wśród Narodów Świata, był przez krótki czas PRL-owskim ministrem kultury, pracowitym i kompetentnym, opowiadającym się – przypomnijmy, w latach pięćdziesiątych – za otwarciem Polski na Zachód. Jego inicjatywą było powołanie Instytutu Francuskiego, w którym pracował Foucault. Matka Miriam–Maria (1917-2001), pisarka i tłumaczka, to ocalona z Holokaustu Żydówka, ciężko znosząca swój powojenny los pani ministrowej, ambasadorowej, później – matki córki emigrantki i syna, pacjenta Tworek.

Ewunia (ur. 1946) była w dzieciństwie rozdarta pomiędzy propagandową afirmacją ówczesnej polskiej rzeczywistości a podpatrywanym u rodziców sceptycyzmem, przy czym dostała szansę na poszerzenie horyzontów nie tylko przez czas ambasadorowania ojca w Wiedniu, ale również dzięki wysokiej kulturze i erudycji obojga rodziców. Życie dostatnie w kochającej się rodzinie nie było jednak sielanką ze względu na – kolejno – powracające wojenne traumy, antysemityzm, uwikłanie polityczne i choroby psychiczne. Schizofrenia matki, ujawniające się już w dorosłym wieku problemy brata Piotra, przedwczesna śmierć ojca… Ewa ukończyła studia artystyczne, i z biegiem czasu zyskała zasłużoną sławę na polu sztuk plastycznych. Dzięki znajomości języków obcych potrafiła stawić czoła życiu na emigracji – nie wegetować, nie koncentrować się na zarabianiu „walut”, tylko pracować i rozwijać się zgodnie z zainteresowaniami zaiste godnymi „błękitnego ptaka”, zarazem wolna, jak i obarczona świadomością trudów, z jakimi w Polsce zmagali się matka i brat. Nie są to jednak tematy, na których się we Frascati koncentruje.

Z „moralnego” punktu widzenia warto odnotować, iż dopiero po śmierci matki Kuryluk zaczęła pracę nad tą książką, odmalowując obraz pełniejszy i śmielszy, aniżeli we wcześniejszym Goldim (w tym przypadku tytuł odnosi się do imienia chomika, jakiego Ewunia i Piotruś mieli w dzieciństwie).

Całość jest chaotyczna i nierówna. Wpierw w narracji przeważają nieuporządkowane i fragmentaryczne skojarzenia dotyczące różnych okresów, potem stopniowo wypełniają się puste miejsca, pod koniec bierze górę skrupulatność dokumentacyjna. Pretekstem do snucia wspomnień są rozmowy ze starą wówczas matką, jednak w odpowiednich momentach autorka dopowiada co się w poruszanej kwestii później okazało. Na przykład wcześniej sceptycznie podchodziła do przekonania matki, iż przy usuwaniu bluszczu ze ścian budynku służby specjalne zamontowały tam podsłuchy. Ewa zawsze uważała takie gadanie matki za związane z jej przeżyciami wojennymi oraz za symptom choroby psychicznej (manii prześladowczej towarzyszącej schizofrenii), tymczasem przy przebudowie dokonywanej już po śmierci staruszki odnaleziono aparaturę podsłuchową z lat pięćdziesiątych.

Najmniej w tych wspomnieniach dorosłej Kuryluk. Mimochodem przemycone informacje o jej studiach i emigracji, mieszkaniu między innymi w Nowym Jorku, we Frascati znajdujemy tylko przy okazji opisywania kłopotów matki i Piotra, poniżanych i szkalowanych z powodu pobytu córki na Zachodzie. Osobnym wątkiem są peregrynacje Kuryluk na Wschód, w poszukiwaniu śladów rodzinnych powiązań. Zdaje się, że najmniej istotną determinantą osobistych i publicznych dylematów autorki było pochodzenie matki – i jej związane z Holokaustem przeżycia. Mimo wspólnoty pokoleniowej brak tu elementów narracji nasuwających skojarzenia ze skądinąd znakomitym Utworem o matce i ojczyźnie Bożeny Keff–Umińskiej.

Jak zostało to wyżej powiedziane, na rodzinie Kuryluków szczególne piętno wywarł problem zmagań z chorobami psychicznymi. Relacje dotyczące terapii, jakiej w Wiedniu była poddawana matka, wydawały mi się straszniejsze, niż opis pobytów Piotra w podwarszawskich Tworkach. W Wiedniu miał być przecież wolny świat i pacjentka o wysokim statusie społecznym: ambasadorowa. Tymczasem lekarz okazał się potwornym Marionettenspielerem, a na dodatek byłym nazistą, co ze względu na narodowość (czy też pochodzenie etniczne) kobiety niemalże nie skończyło się tragedią – terapeuta wmawiał jej poczucie winy i niższości, co katalizowało skłonności samobójcze. Na szczęście „leczenie” udało się przerwać. To interesujące, że najboleśniejszego powojennego aktu antysemityzmu Miriam doświadcza w najwyraźniej nie dość zdenazyfikowanej Austrii. Piotr przeżył natomiast wiele trudnych lat w Tworkach. Pamiętajmy, że nawet w świecie po drugiej stronie żelaznej kurtyny były to czasy – by tak rzec – lotów nad kukułczymi gniazdami, czego można było zatem oczekiwać po szpitalu psychiatrycznym w sytuacji PRL-owskiego nieustającego kryzysu, wszelkich niedoborów i braku etosu pracy? To ostatnie wiąże się z okrutnym podejściem do człowieka–pacjenta, któremu służba zdrowia winna – jak sama nazwa wskazuje – służyć.

Kuryluk to fascynujące historie rodzinne, to równie fascynujący „własny” życiorys, i Frascati wywarło na mnie ogromne wrażenie. Przy okazji więc wróciłam do książki, która parę lat temu mnie zafascynowała – „szarej książeczki” pod tytułem Encyklopedierotyk [1]. To tomik zbierający apokryficzne listy pisane przez Rolanda Barthesa, do niego i o nim, a dotyczące głównie projektu stworzenia przez grono specjalistów poststrukturalnego kompendium dotyczącego erotyki. Rzecz poprzedzona jest opowieścią o tym, jak te listy trafiły do autorki, i uzupełniona przez zdjęcia i ilustracje. Nawiasem mówiąc, tam właśnie po raz pierwszy widziałam reprodukcję słynnej karykatury „Piknik strukturalistów”.

Projekt encyklopedii wsparty jest narracjami o miłosnych losach postaci. Na przykład samego Barthesa opuścił wielbiony przezeń kochanek Edmund, dużo młodszy, obiecujący artysta i Barthes (a wraz z nim czytający) nie wie co się z nim dzieje.

Listy piszą też współpracownicy Barthesa. Oto na przykład Yuki, młoda przedstawicielka humanistyki japońskiej (w pewnym momencie ktoś w rodzaju seksualnej niewolnicy swojej uczelnianej przełożonej), później emigrantka, która swoją życiową miłość – Edmunda właśnie – spotkała w amerykańskim szpitalu psychiatrycznym, do którego nie bez powodów trafiła. Jest też starzejący się Grek, prawdopodobny partner Barthesa z młodości i inni. Jest też wspomnienie Foucaulta z jego warszawskiego epizodu, kiedy to rzekomo niemal poddał się urokowi Karola Kuryluka, i kiedy ojciec Ewy rzekomo niemal dał się Francuzowi uwieść. Oczywiście to piękne i stosowne dowodzenie braku homofobicznych uprzedzeń potrzebne autorce, której książka mówi o jakże „nieuporządkowanych” związkach jednopłciowych.

Jak wspomniałam, swego czasu ta propozycja Kuryluk mnie oczarowała, choćby dlatego, iż według mnie w Polsce Barthes jest niedoceniany, ignorowany, wykorzystywany przede wszystkim przez średnio kompetentnych literaturoznawców; ewentualnie słynne Mitologie sytuowane są w kanonie założycielskim studiów kulturowych. Mało wiadomo o biografii Barthesa, a ja – odruchowo acz naiwnie – założyłam, że Kuryluk odnosi się do realnych sytuacji dotyczących relacji między opisywanymi ludźmi, i w inspiracji nimi buduje swą fikcję. Frascati dowodzi jednak, że wiele w Encyklopedierotyku pochodzi wprost ze świata wspomnień Kuryluk. Barthes ma hodować kaktusa „korona cierniowa”, jakiego przez wiele lat miała Maria Kuryluk. „To kaktus palestyński – pisała mamon – ma siedem lat, tyle, co Ty chéri. A będzie żył jeszcze sto” [2].

Powinnam być zachwycona, że w swoim czasie pozwoliłam ponieść się magii opowieści i dać wiarę różnym jej elementom, ja zaś narzekam, że mnie Kuryluk oszukała. Z drugiej strony autorka ukazała mi się jako autoplagiatorka, wykorzystująca co najmniej dwukrotnie te same motywy niejako okradające własną rodzinę.

Wspomnieniom „własnym” towarzyszą wpadki merytoryczne. Należy do nich materia listu Madame Barthes do syna. Kobieta przyznaje się w nim do bardzo szczęśliwego romansu, jaki się jej zdarzył w średnim wieku, do miłości do znacznie młodszego od niej mężczyzny, z którym na początku drugiej wojny światowej wzięła potajemnie ślub, z którym miała dziecko – nie przeżyło. W narracji Kuryluk przy koncentracji na miłościach trudnych i nieoczywistych fragmenty te miały być chyba przełamaniem wizerunku Madame Barthes jako wiecznie oddanej Rolandowi, pozbawionemu ojca homoseksualiście, który nigdy nie wyfrunął spod matczynych skrzydeł. Kuryluk nie wiedziała o czymś dość istotnym: Barthes – przed skończeniem roku osierocony przez ojca – miał młodszego brata, gdyż parę lat po narodzinach Rolanda Henrietta miała romans z pewnym, jak twierdzi Jonathan Culler, artystą. Całe późniejsze życie mieszkała z obydwoma synami (Barthes chyba to ukrywał) [3].

Ponadto Kuryluk każe mówić i pisać o głównym bohaterze per Rolo. W mowie to brzmi niemal „Rolą” (co nie jest bynajmniej chybione), jednak bohater nie był w ten sposób nigdy nazywany. A jak? Erbé. Dokładnie tak, jak i po polsku i po francusku czyta się jego inicjały.

Na tylnej stronie okładki wydawnicza notka nazywa tłumaczeniem listów, zaś we wstępie Kuryluk wspomina, że warto byłoby je reprodukować z uwagi na ich walory graficzne, cechy pisma odręcznego, rodzaj papieru na jakim powstały, jako współdeterminujące ich charakter. Przyznajmy, sugestia jest silna. Uległa jej Anna Małczyńska, wprawdzie za motto swego artykułu przyjmując słowa Barthesa: „Rozkosz lektury ręczy za swą prawdę”, jednak urzeczona napisała, iż „wiele stron poświęciła Kuryluk biografemom powszechnie znanym” – i obok np. Barthesowskiej miłości do Japonii wymieniła kaktus palestyński, „który [Barthes] dostał od matki w siódme urodziny i z którym nie rozstawał się do końca swoich dni” [4].

W wywiadzie z 1971 roku Barthes powiedział, że „biografia to powieść, która nie śmie wymawiać swojego imienia” [5]. Niekiedy jednak mimowolnie je zdradza, determinując konteksty naszych lektur. Czytane autonomicznie Frascati i Encyklopedierotyk wywierają ogromne wrażenie, w zestawieniu zawodzą, a „życiopisarstwo” jawi się jako wykoncypowana sztuczka w najlepszym razie kojarząca się z sięganiem do zestawu „małego majsterkowicza” – w najgorszym, z operacją na otwartym sercu.

Paulina Szkudlarek

Ewa Kuryluk, Frascati, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2010.
Ewa Kuryluk, Encyklopedierotyk, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2001.

[1] Użyte określenie zaczerpnęłam z tytułu omówienia Encyklopedierotyku: Sekret szarej książeczki Anny Małczyńskiej (w: Lektury poststrukturalistyczne, red. Katarzyna Liszka, Rafał Włodarczyk, Chiazm, Wrocław 2007).
[2] Ewa Kuryluk, Encyklopedierotyk, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2001, s. 28.
[3] Jonathan Culler, Barthes: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford 2002, s. 8.
[4] Anna Małczyńska, Sekret szarej książeczki, op. cit., s. 62.
[5] Roland Barthes, Réponses, „Tel Quel”, nr 47, 1971.

Frascati, tytuł autobiograficznej książki Ewy Kuryluk to zarazem nazwa ulicy, przy której mieszkała rodzina artystki. Rodzina niezwykła, i w sposób szczególny doświadczana przez historię. Ojciec, Karol zwany Łapką (1910-1967), przedwojenny socjalista, pośmiertnie odznaczony medalem Sprawiedliwy Wśród Narodów Świata, był przez krótki czas PRL-owskim ministrem kultury, pracowitym i kompetentnym, opowiadającym się – przypomnijmy, w latach pięćdziesiątych – za otwarciem Polski na Zachód. Jego inicjatywą było powołanie Instytutu Francuskiego, w którym pracował Foucault. Matka Miriam–Maria (1917-2001), pisarka i tłumaczka, to ocalona z Holokaustu Żydówka, ciężko znosząca swój powojenny los pani ministrowej, ambasadorowej, później – matki córki emigrantki i syna, pacjenta Tworek.

Ewunia (ur. 1946) była w dzieciństwie rozdarta pomiędzy propagandową afirmacją ówczesnej polskiej rzeczywistości a podpatrywanym u rodziców sceptycyzmem, przy czym dostała szansę na poszerzenie horyzontów nie tylko przez czas ambasadorowania ojca w Wiedniu, ale również dzięki wysokiej kulturze i erudycji obojga rodziców. Życie dostatnie w kochającej się rodzinie nie było jednak sielanką ze względu na – kolejno – powracające wojenne traumy, antysemityzm, uwikłanie polityczne i choroby psychiczne. Schizofrenia matki, ujawniające się już w dorosłym wieku problemy brata Piotra, przedwczesna śmierć ojca… Ewa ukończyła studia artystyczne, i z biegiem czasu zyskała zasłużoną sławę na polu sztuk plastycznych. Dzięki znajomości języków obcych potrafiła stawić czoła życiu na emigracji – nie wegetować, nie koncentrować się na zarabianiu „walut”, tylko pracować i rozwijać się zgodnie z zainteresowaniami zaiste godnymi „błękitnego ptaka”, zarazem wolna, jak i obarczona świadomością trudów, z jakimi w Polsce zmagali się matka i brat. Nie są to jednak tematy, na których się we Frascati koncentruje.

Z „moralnego” punktu widzenia warto odnotować, iż dopiero po śmierci matki Kuryluk zaczęła pracę nad tą książką, odmalowując obraz pełniejszy i śmielszy, aniżeli we wcześniejszym Goldim (w tym przypadku tytuł odnosi się do imienia chomika, jakiego Ewunia i Piotruś mieli w dzieciństwie).

Całość jest chaotyczna i nierówna. Wpierw w narracji przeważają nieuporządkowane i fragmentaryczne skojarzenia dotyczące różnych okresów, potem stopniowo wypełniają się puste miejsca, pod koniec bierze górę skrupulatność dokumentacyjna. Pretekstem do snucia wspomnień są rozmowy ze starą wówczas matką, jednak w odpowiednich momentach autorka dopowiada co się w poruszanej kwestii później okazało. Na przykład wcześniej sceptycznie podchodziła do przekonania matki, iż przy usuwaniu bluszczu ze ścian budynku służby specjalne zamontowały tam podsłuchy. Ewa zawsze uważała takie gadanie matki za związane z jej przeżyciami wojennymi oraz za symptom choroby psychicznej (manii prześladowczej towarzyszącej schizofrenii), tymczasem przy przebudowie dokonywanej już po śmierci staruszki odnaleziono aparaturę podsłuchową z lat pięćdziesiątych.

Najmniej w tych wspomnieniach dorosłej Kuryluk. Mimochodem przemycone informacje o jej studiach i emigracji, mieszkaniu między innymi w Nowym Jorku, we Frascati znajdujemy tylko przy okazji opisywania kłopotów matki i Piotra, poniżanych i szkalowanych z powodu pobytu córki na Zachodzie. Osobnym wątkiem są peregrynacje Kuryluk na Wschód, w poszukiwaniu śladów rodzinnych powiązań. Zdaje się, że najmniej istotną determinantą osobistych i publicznych dylematów autorki było pochodzenie matki – i jej związane z Holokaustem przeżycia. Mimo wspólnoty pokoleniowej brak tu elementów narracji nasuwających skojarzenia ze skądinąd znakomitym Utworem o matce i ojczyźnie Bożeny Keff–Umińskiej.

Jak zostało to wyżej powiedziane, na rodzinie Kuryluków szczególne piętno wywarł problem zmagań z chorobami psychicznymi. Relacje dotyczące terapii, jakiej w Wiedniu była poddawana matka, wydawały mi się straszniejsze, niż opis pobytów Piotra w podwarszawskich Tworkach. W Wiedniu miał być przecież wolny świat i pacjentka o wysokim statusie społecznym: ambasadorowa. Tymczasem lekarz okazał się potwornym Marionettenspielerem, a na dodatek byłym nazistą, co ze względu na narodowość (czy też pochodzenie etniczne) kobiety niemalże nie skończyło się tragedią – terapeuta wmawiał jej poczucie winy i niższości, co katalizowało skłonności samobójcze. Na szczęście „leczenie” udało się przerwać. To interesujące, że najboleśniejszego powojennego aktu antysemityzmu Miriam doświadcza w najwyraźniej nie dość zdenazyfikowanej Austrii. Piotr przeżył natomiast wiele trudnych lat w Tworkach. Pamiętajmy, że nawet w świecie po drugiej stronie żelaznej kurtyny były to czasy – by tak rzec – lotów nad kukułczymi gniazdami, czego można było zatem oczekiwać po szpitalu psychiatrycznym w sytuacji PRL-owskiego nieustającego kryzysu, wszelkich niedoborów i braku etosu pracy? To ostatnie wiąże się z okrutnym podejściem do człowieka–pacjenta, któremu służba zdrowia winna – jak sama nazwa wskazuje – służyć.

Kuryluk to fascynujące historie rodzinne, to równie fascynujący „własny” życiorys, i Frascati wywarło na mnie ogromne wrażenie. Przy okazji więc wróciłam do książki, która parę lat temu mnie zafascynowała – „szarej książeczki” pod tytułem Encyklopedierotyk [1]. To tomik zbierający apokryficzne listy pisane przez Rolanda Barthesa, do niego i o nim, a dotyczące głównie projektu stworzenia przez grono specjalistów poststrukturalnego kompendium dotyczącego erotyki. Rzecz poprzedzona jest opowieścią o tym, jak te listy trafiły do autorki, i uzupełniona przez zdjęcia i ilustracje. Nawiasem mówiąc, tam właśnie po raz pierwszy widziałam reprodukcję słynnej karykatury „Piknik strukturalistów”.

Projekt encyklopedii wsparty jest narracjami o miłosnych losach postaci. Na przykład samego Barthesa opuścił wielbiony przezeń kochanek Edmund, dużo młodszy, obiecujący artysta i Barthes (a wraz z nim czytający) nie wie co się z nim dzieje.

Listy piszą też współpracownicy Barthesa. Oto na przykład Yuki, młoda przedstawicielka humanistyki japońskiej (w pewnym momencie ktoś w rodzaju seksualnej niewolnicy swojej uczelnianej przełożonej), później emigrantka, która swoją życiową miłość – Edmunda właśnie – spotkała w amerykańskim szpitalu psychiatrycznym, do którego nie bez powodów trafiła. Jest też starzejący się Grek, prawdopodobny partner Barthesa z młodości i inni. Jest też wspomnienie Foucaulta z jego warszawskiego epizodu, kiedy to rzekomo niemal poddał się urokowi Karola Kuryluka, i kiedy ojciec Ewy rzekomo niemal dał się Francuzowi uwieść. Oczywiście to piękne i stosowne dowodzenie braku homofobicznych uprzedzeń potrzebne autorce, której książka mówi o jakże „nieuporządkowanych” związkach jednopłciowych.

Jak wspomniałam, swego czasu ta propozycja Kuryluk mnie oczarowała, choćby dlatego, iż według mnie w Polsce Barthes jest niedoceniany, ignorowany, wykorzystywany przede wszystkim przez średnio kompetentnych literaturoznawców; ewentualnie słynne Mitologie sytuowane są w kanonie założycielskim studiów kulturowych. Mało wiadomo o biografii Barthesa, a ja – odruchowo acz naiwnie – założyłam, że Kuryluk odnosi się do realnych sytuacji dotyczących relacji między opisywanymi ludźmi, i w inspiracji nimi buduje swą fikcję. Frascati dowodzi jednak, że wiele w Encyklopedierotyku pochodzi wprost ze świata wspomnień Kuryluk. Barthes ma hodować kaktusa „korona cierniowa”, jakiego przez wiele lat miała Maria Kuryluk. „To kaktus palestyński – pisała mamon – ma siedem lat, tyle, co Ty chéri. A będzie żył jeszcze sto” [2].

Powinnam być zachwycona, że w swoim czasie pozwoliłam ponieść się magii opowieści i dać wiarę różnym jej elementom, ja zaś narzekam, że mnie Kuryluk oszukała. Z drugiej strony autorka ukazała mi się jako autoplagiatorka, wykorzystująca co najmniej dwukrotnie te same motywy niejako okradające własną rodzinę.

Wspomnieniom „własnym” towarzyszą wpadki merytoryczne. Należy do nich materia listu Madame Barthes do syna. Kobieta przyznaje się w nim do bardzo szczęśliwego romansu, jaki się jej zdarzył w średnim wieku, do miłości do znacznie młodszego od niej mężczyzny, z którym na początku drugiej wojny światowej wzięła potajemnie ślub, z którym miała dziecko – nie przeżyło. W narracji Kuryluk przy koncentracji na miłościach trudnych i nieoczywistych fragmenty te miały być chyba przełamaniem wizerunku Madame Barthes jako wiecznie oddanej Rolandowi, pozbawionemu ojca homoseksualiście, który nigdy nie wyfrunął spod matczynych skrzydeł. Kuryluk nie wiedziała o czymś dość istotnym: Barthes – przed skończeniem roku osierocony przez ojca – miał młodszego brata, gdyż parę lat po narodzinach Rolanda Henrietta miała romans z pewnym, jak twierdzi Jonathan Culler, artystą. Całe późniejsze życie mieszkała z obydwoma synami (Barthes chyba to ukrywał) [3].

Ponadto Kuryluk każe mówić i pisać o głównym bohaterze per Rolo. W mowie to brzmi niemal „Rolą” (co nie jest bynajmniej chybione), jednak bohater nie był w ten sposób nigdy nazywany. A jak? Erbé. Dokładnie tak, jak i po polsku i po francusku czyta się jego inicjały.

Na tylnej stronie okładki wydawnicza notka nazywa tłumaczeniem listów, zaś we wstępie Kuryluk wspomina, że warto byłoby je reprodukować z uwagi na ich walory graficzne, cechy pisma odręcznego, rodzaj papieru na jakim powstały, jako współdeterminujące ich charakter. Przyznajmy, sugestia jest silna. Uległa jej Anna Małczyńska, wprawdzie za motto swego artykułu przyjmując słowa Barthesa: „Rozkosz lektury ręczy za swą prawdę”, jednak urzeczona napisała, iż „wiele stron poświęciła Kuryluk biografemom powszechnie znanym” – i obok np. Barthesowskiej miłości do Japonii wymieniła kaktus palestyński, „który [Barthes] dostał od matki w siódme urodziny i z którym nie rozstawał się do końca swoich dni” [4].

W wywiadzie z 1971 roku Barthes powiedział, że „biografia to powieść, która nie śmie wymawiać swojego imienia” [5]. Niekiedy jednak mimowolnie je zdradza, determinując konteksty naszych lektur. Czytane autonomicznie Frascati i Encyklopedierotyk wywierają ogromne wrażenie, w zestawieniu zawodzą, a „życiopisarstwo” jawi się jako wykoncypowana sztuczka w najlepszym razie kojarząca się z sięganiem do zestawu „małego majsterkowicza” – w najgorszym, z operacją na otwartym sercu.

Paulina Szkudlarek

Ewa Kuryluk, Frascati, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2010.
Ewa Kuryluk, Encyklopedierotyk, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2001.

[1] Użyte określenie zaczerpnęłam z tytułu omówienia Encyklopedierotyku: Sekret szarej książeczki Anny Małczyńskiej (w: Lektury poststrukturalistyczne, red. Katarzyna Liszka, Rafał Włodarczyk, Chiazm, Wrocław 2007).
[2] Ewa Kuryluk, Encyklopedierotyk, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2001, s. 28.
[3] Jonathan Culler, Barthes: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford 2002, s. 8.
[4] Anna Małczyńska, Sekret szarej książeczki, op. cit., s. 62.
[5] Roland Barthes, Réponses, „Tel Quel”, nr 47, 1971.

Od lat wskazuje się, że podstawowym przedmiotem dociekań w obrębie studiów nad płcią kulturową i społeczną jest problematyka kobieca, na dodatek zwykle – szczególnie w polskich realiach – podejmowana przez kobiety. Bodaj żaden z uznanych autorów prac z zakresu men’s studies nie jest tłumaczony na język polski, i zdaje się, że do dziś głównym tematycznym przedsięwzięciem w obrębie polskiej akademii pozostają konferencje Męskość jako kategoria kulturowa (Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, 20–21 kwietnia 2006 r. oraz 15-16 października 2008 r.). Uczestniczkami pierwszej były Iwona Chmura-Rutkowska i Joanna Ostrouch [1], a ich wystąpienie dotyczące męskiej przyjaźni, opublikowane później w tomie Męskość w kulturze współczesnej [2], było również moim pierwszym kontaktem z badaniami autorek.

Studium Mężczyźni na przełęczy życia to pełna prezentacja imponujących efektów ich pracy. Punktem wyjścia refleksji, a niewykluczone, że wręcz katalizatorem zainteresowania tematyką, jest deklaratywna ważność rodziny w Polsce [s. 9]. Temu wartościowaniu towarzyszy jednak kryzys demograficzny, z innej zaś strony: brak naukowego zainteresowania postawami ojcowskimi. Prezentowana pozycja zapełnia istniejącą lukę. To socjopedagogiczne opracowanie wykonane na podstawie badań metodami jakościowymi (wywiady pogłębione oraz grupy fokusowe), analizujące postawy mężczyzn w wieku 35–40 lat, zamieszkujących Poznań (lub okolice tego miasta). Respondentami są przedstawiciele różnych profesji, legitymujący się średnim bądź wyższym wykształceniem. Ich wiek określany jest mianem „średniej dorosłości”, przekroczeniem połowy oczekiwanego trwania życia, stąd istotnym punktem odniesienia dla autorek jest zjawisko kryzysu połowy życia [s. 11]. Same oczywiście używają ładniejszej metafory, mówiąc o przełęczy: momencie przełomowym, czasie trudnej przeprawy egzystencjalnej.

Obszar zainteresowań jest bardzo szeroki, niemal trudno pomyśleć o nieobjętej badaniami dziedzinie życia. Dzieciństwo, praca, związek, rodzicielstwo (bycie ojcem oraz bycie synem), hobby, przyjaźnie, sukcesy oraz porażki – to zarazem tematy zachęcające do prób dokonywania bilansu dotychczasowego życia. Rzadką gratką jest okazja do wglądu w narracje prezentujące mężczyzn jako autorefleksyjnych. Tu rzecz jasna męski „zwrot ku sobie” został niejako wymuszony charakterem projektu: nie miałby on racji bytu (a w każdym razie nie mógłby prowadzić do interesujących wyników) bez zadawania określonych pytań i drążenia kwestii osobistych, zazwyczaj przemilczanych.

Poszczególne rozdziały mają tytuły sentencjonalne, pochodzące od konkretnych udzielonych autorkom odpowiedzi. „Ten czas ucieka wręcz. Dzień nie jest z gumy, niestety”, „Człowiek jakoś skapcaniał”, „To nie jest takie proste w jeden dzień wszystko rzucić” – oto przykładowe nagłówki, reprezentatywne dla treści przedstawianych w konkretnych partiach. Takimi słowami respondenci Iwony Chmury-Rutkowskiej i Joanny Ostrouch odnosili się do upływu czasu, utraty młodości i świadomości, że są w wieku stanowiącym ostatni moment, by rozpocząć nowe, inne (lepsze?) życie. Wypowiedzi te mogą wręcz razić banalnością, prostym przekazem potocznych „prawd”, jednak pamiętajmy o ważnej okoliczności. Badani panowie wchodzili w dorosłość w czasie przełomu roku 1989, co znaczy, iż byli zsocjalizowani do tworzenia rodzin wg innych, PRL-owskich modeli, które nagle się zdezaktualizowały. Nieprzygotowanie do funkcjonowania w zmienionych realiach mogło skutkować akomodacją do konserwatyzmu, jednym z przejawów czego są stwierdzenia znajdujące zakorzenienie w komunałach. Przychodzi tu na myśl Barthesowska filozofia zdrowego rozsądku prostych ludzi: odwołanie do zbioru mądrości zdających się na arbitralny porządek tego, kto je głosi [3].

Bulwersująca obserwacja: panowie okazują się idealnie przewidywalni, odpowiadający wyobrażeniom i oczekiwaniom (by nie powiedzieć – stereotypom) także w tym, co złe. Czy uderzająca w ich słowach machoidalność, bufonada i pyszałkowatość to efekt wypowiadania się w grupach fokusowych, w konfrontacji z innymi, w chęci zaimponowania grupie? Niekoniecznie, albowiem z wywiadów też te postawy wyzierają; słowa, które padają w rozmowach indywidualnych, mają takie samo zabarwienie. Odniosłam wrażenie bezwstydności, jak gdyby respondenci nie krępowali się tym, że prezentują się jako osobnicy nieprzyjemni… chamscy wręcz.

W podsumowaniu autorki wskazują, że mężczyźni trzymają się nieelastycznie – by nie powiedzieć: uparcie – starych (staroświeckich, przestarzałych) trybów myślenia, stąd generalna stagnacja, szczególnie w sferach intelektualnej i emocjonalnej, i wielki potencjał frustracji. Zmianom społecznym odważniej i skuteczniej stawiają czoła kobiety – szybciej (re)konstruują swe role adaptując na swoje potrzeby męskość, czy też pożądane jej aspekty. Mowa w tym momencie o kobietach w sensie ogólnym, ponieważ partnerki inkryminowanych mężczyzn jawią się jako tradycjonalistki. Takoż opisywani mężczyźni mogą nie czuć potrzeby przedefiniowania elementów swej męskiej tożsamości. Hołdują konserwatywnemu paradygmatowi sprzed stulecia, postulującemu agresywność, dominację i asymetrię sztywno przypisanych ról genderowych [s. 17-18]. Tymczasem – zacytujmy fragment rozważań – „[z]daniem K. Arcimowicza, tradycyjne wzory męskości lansowane w Polsce, tj. żywiciela rodziny, jej głowy, srogiego wychowawcy, reprezentanta władzy publicznej, utrudniają mężczyznom dostęp do pełni doświadczeń ludzkich, blokują proces egalitaryzacji i ograniczają możliwość realizowania wzorca zaangażowanego i wrażliwego ojcostwa. Ci zaś, którzy starają się poza nie wykraczać, są narażeni na presję społeczną i stygmatyzację” [s. 21]. Nowym, postulowanym podejściem ma być męskie współdziałanie, a nie dążenie do dominacji. Widać jednak, że jak dotąd nie jest to wcielane w życie. Praca Iwony Chmury-Rutkowskiej i Joanny Ostrouch ujmuje problemy w kontekście rozwojowym, którego istotność zasadza się na tym, że stanowi on „źródło nacisków (…) i powody porażek życiowych” [s. 19]. Nadzieja na zmiany w przyszłości upatrywana jest więc w kluczowej roli edukacji.

Styl publikacji nie pretenduje do „obiektywności” (w cudzysłowie, albowiem wiadomo, że to byłoby i tak niemożliwym postulatem). Autorki ubolewają nad kształtem rozmaitych zjawisk, ale portret jest zbiorowy, nigdzie żaden respondent nie jest pokazany jako przypadek skrajny, najgorszy. Smutny jest obraz całościowy – np. pokoleniowym doświadczeniem wydaje się bycie w dzieciństwie ofiara przemocy ze strony ojców. Nie ma natomiast mowy o jakimkolwiek wykorzystywaniu seksualnym – przez ojców, innych członków rodziny, innych osób znajomych czy też obcych. Oczywiście ujawnienie czegoś takiego musiałoby być nieprawdopodobnie trudne.

Nieczęsto trafiam na tak znakomity poziom metodologiczny, warsztatowy i retoryczny publikacji naukowych z dziedzin mnie interesujących, dlatego lektura Mężczyzn na przełęczy życia budzi we mnie pragnienie poszerzenia perspektywy, jak też poznania kulisów pracy. Rodzą się pytania: co mogło ewentualnie do książki nie wejść? Czy były obiekcje wobec jakichś niewygodnych pytań? Idąc dalej: czy dla najlepszego oddania kondycji społeczności polskich mężczyzn lepsze jest naświetlenie czystej mainstreamowości, czy może dowodzenie, że „nie wszystko jest oczywiste” [4] przy pomocy życiorysów i życionarracji mężczyzn nieodpowiadających ideałom patriarchalnej wszechprzewagi? To zresztą mój jedyny zarzut wobec książki: brak uwzględnienia przypadków mniejszościowych, wyjątkowych. W gronie respondentów nie trafia się gej, osoba molestowana, nikt niepełnosprawny czy będący impotentem (to okoliczność niezwykle – jak się zdaje – ważna dla męskości).

Recenzent, prof. Zbigniew Kwieciński zauważył, że książkę wyjątkowo dobrze się czyta. Nie sposób zaprzeczyć tej opinii, pozostaje jednak uzupełnić: przystępna forma niesie przykrą treść. Ponadto nie pamiętam świadectw szerokiej recepcji Mężczyzn na przełęczy życia, mogącej wszak dowodzić jakże zasłużonej popularności tej pracy; nie kojarzę jej z innych opracowań ani z cytowań – i to chyba najbardziej pesymistyczny epilog.

Paulina Szkudlarek

Iwona Chmura-Rutkowska, Joanna Ostrouch, Mężczyźni na przełęczy życia. Studium socjopedagogiczne, Oficyna Wydawnicza Impuls, Kraków 2007. Wszystkie cytaty, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

Przypisy:
[1] Więcej informacji tu.
[2] Męskość w kulturze współczesnej, (red.) A. Radomski, B. Truchlińska, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2008.
[3] Por. Roland Barthes, Mitologie, przeł. Adam Dziadek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 119 i 136.
[4] Aluzja do tytułu pracy antropologa Czesława Robotyckiego, Nie wszystko jest oczywiste (WUJ, Kraków 1999), gdzie tytułowa kategoria oczywistości rozumiana jest jako jedna z cech potocznego odbioru rzeczywistości.

Od lat wskazuje się, że podstawowym przedmiotem dociekań w obrębie studiów nad płcią kulturową i społeczną jest problematyka kobieca, na dodatek zwykle – szczególnie w polskich realiach – podejmowana przez kobiety. Bodaj żaden z uznanych autorów prac z zakresu men’s studies nie jest tłumaczony na język polski, i zdaje się, że do dziś głównym tematycznym przedsięwzięciem w obrębie polskiej akademii pozostają konferencje Męskość jako kategoria kulturowa (Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, 20–21 kwietnia 2006 r. oraz 15-16 października 2008 r.). Uczestniczkami pierwszej były Iwona Chmura-Rutkowska i Joanna Ostrouch [1], a ich wystąpienie dotyczące męskiej przyjaźni, opublikowane później w tomie Męskość w kulturze współczesnej [2], było również moim pierwszym kontaktem z badaniami autorek.

Studium Mężczyźni na przełęczy życia to pełna prezentacja imponujących efektów ich pracy. Punktem wyjścia refleksji, a niewykluczone, że wręcz katalizatorem zainteresowania tematyką, jest deklaratywna ważność rodziny w Polsce [s. 9]. Temu wartościowaniu towarzyszy jednak kryzys demograficzny, z innej zaś strony: brak naukowego zainteresowania postawami ojcowskimi. Prezentowana pozycja zapełnia istniejącą lukę. To socjopedagogiczne opracowanie wykonane na podstawie badań metodami jakościowymi (wywiady pogłębione oraz grupy fokusowe), analizujące postawy mężczyzn w wieku 35–40 lat, zamieszkujących Poznań (lub okolice tego miasta). Respondentami są przedstawiciele różnych profesji, legitymujący się średnim bądź wyższym wykształceniem. Ich wiek określany jest mianem „średniej dorosłości”, przekroczeniem połowy oczekiwanego trwania życia, stąd istotnym punktem odniesienia dla autorek jest zjawisko kryzysu połowy życia [s. 11]. Same oczywiście używają ładniejszej metafory, mówiąc o przełęczy: momencie przełomowym, czasie trudnej przeprawy egzystencjalnej.

Obszar zainteresowań jest bardzo szeroki, niemal trudno pomyśleć o nieobjętej badaniami dziedzinie życia. Dzieciństwo, praca, związek, rodzicielstwo (bycie ojcem oraz bycie synem), hobby, przyjaźnie, sukcesy oraz porażki – to zarazem tematy zachęcające do prób dokonywania bilansu dotychczasowego życia. Rzadką gratką jest okazja do wglądu w narracje prezentujące mężczyzn jako autorefleksyjnych. Tu rzecz jasna męski „zwrot ku sobie” został niejako wymuszony charakterem projektu: nie miałby on racji bytu (a w każdym razie nie mógłby prowadzić do interesujących wyników) bez zadawania określonych pytań i drążenia kwestii osobistych, zazwyczaj przemilczanych.

Poszczególne rozdziały mają tytuły sentencjonalne, pochodzące od konkretnych udzielonych autorkom odpowiedzi. „Ten czas ucieka wręcz. Dzień nie jest z gumy, niestety”, „Człowiek jakoś skapcaniał”, „To nie jest takie proste w jeden dzień wszystko rzucić” – oto przykładowe nagłówki, reprezentatywne dla treści przedstawianych w konkretnych partiach. Takimi słowami respondenci Iwony Chmury-Rutkowskiej i Joanny Ostrouch odnosili się do upływu czasu, utraty młodości i świadomości, że są w wieku stanowiącym ostatni moment, by rozpocząć nowe, inne (lepsze?) życie. Wypowiedzi te mogą wręcz razić banalnością, prostym przekazem potocznych „prawd”, jednak pamiętajmy o ważnej okoliczności. Badani panowie wchodzili w dorosłość w czasie przełomu roku 1989, co znaczy, iż byli zsocjalizowani do tworzenia rodzin wg innych, PRL-owskich modeli, które nagle się zdezaktualizowały. Nieprzygotowanie do funkcjonowania w zmienionych realiach mogło skutkować akomodacją do konserwatyzmu, jednym z przejawów czego są stwierdzenia znajdujące zakorzenienie w komunałach. Przychodzi tu na myśl Barthesowska filozofia zdrowego rozsądku prostych ludzi: odwołanie do zbioru mądrości zdających się na arbitralny porządek tego, kto je głosi [3].

Bulwersująca obserwacja: panowie okazują się idealnie przewidywalni, odpowiadający wyobrażeniom i oczekiwaniom (by nie powiedzieć – stereotypom) także w tym, co złe. Czy uderzająca w ich słowach machoidalność, bufonada i pyszałkowatość to efekt wypowiadania się w grupach fokusowych, w konfrontacji z innymi, w chęci zaimponowania grupie? Niekoniecznie, albowiem z wywiadów też te postawy wyzierają; słowa, które padają w rozmowach indywidualnych, mają takie samo zabarwienie. Odniosłam wrażenie bezwstydności, jak gdyby respondenci nie krępowali się tym, że prezentują się jako osobnicy nieprzyjemni… chamscy wręcz.

W podsumowaniu autorki wskazują, że mężczyźni trzymają się nieelastycznie – by nie powiedzieć: uparcie – starych (staroświeckich, przestarzałych) trybów myślenia, stąd generalna stagnacja, szczególnie w sferach intelektualnej i emocjonalnej, i wielki potencjał frustracji. Zmianom społecznym odważniej i skuteczniej stawiają czoła kobiety – szybciej (re)konstruują swe role adaptując na swoje potrzeby męskość, czy też pożądane jej aspekty. Mowa w tym momencie o kobietach w sensie ogólnym, ponieważ partnerki inkryminowanych mężczyzn jawią się jako tradycjonalistki. Takoż opisywani mężczyźni mogą nie czuć potrzeby przedefiniowania elementów swej męskiej tożsamości. Hołdują konserwatywnemu paradygmatowi sprzed stulecia, postulującemu agresywność, dominację i asymetrię sztywno przypisanych ról genderowych [s. 17-18]. Tymczasem – zacytujmy fragment rozważań – „[z]daniem K. Arcimowicza, tradycyjne wzory męskości lansowane w Polsce, tj. żywiciela rodziny, jej głowy, srogiego wychowawcy, reprezentanta władzy publicznej, utrudniają mężczyznom dostęp do pełni doświadczeń ludzkich, blokują proces egalitaryzacji i ograniczają możliwość realizowania wzorca zaangażowanego i wrażliwego ojcostwa. Ci zaś, którzy starają się poza nie wykraczać, są narażeni na presję społeczną i stygmatyzację” [s. 21]. Nowym, postulowanym podejściem ma być męskie współdziałanie, a nie dążenie do dominacji. Widać jednak, że jak dotąd nie jest to wcielane w życie. Praca Iwony Chmury-Rutkowskiej i Joanny Ostrouch ujmuje problemy w kontekście rozwojowym, którego istotność zasadza się na tym, że stanowi on „źródło nacisków (…) i powody porażek życiowych” [s. 19]. Nadzieja na zmiany w przyszłości upatrywana jest więc w kluczowej roli edukacji.

Styl publikacji nie pretenduje do „obiektywności” (w cudzysłowie, albowiem wiadomo, że to byłoby i tak niemożliwym postulatem). Autorki ubolewają nad kształtem rozmaitych zjawisk, ale portret jest zbiorowy, nigdzie żaden respondent nie jest pokazany jako przypadek skrajny, najgorszy. Smutny jest obraz całościowy – np. pokoleniowym doświadczeniem wydaje się bycie w dzieciństwie ofiara przemocy ze strony ojców. Nie ma natomiast mowy o jakimkolwiek wykorzystywaniu seksualnym – przez ojców, innych członków rodziny, innych osób znajomych czy też obcych. Oczywiście ujawnienie czegoś takiego musiałoby być nieprawdopodobnie trudne.

Nieczęsto trafiam na tak znakomity poziom metodologiczny, warsztatowy i retoryczny publikacji naukowych z dziedzin mnie interesujących, dlatego lektura Mężczyzn na przełęczy życia budzi we mnie pragnienie poszerzenia perspektywy, jak też poznania kulisów pracy. Rodzą się pytania: co mogło ewentualnie do książki nie wejść? Czy były obiekcje wobec jakichś niewygodnych pytań? Idąc dalej: czy dla najlepszego oddania kondycji społeczności polskich mężczyzn lepsze jest naświetlenie czystej mainstreamowości, czy może dowodzenie, że „nie wszystko jest oczywiste” [4] przy pomocy życiorysów i życionarracji mężczyzn nieodpowiadających ideałom patriarchalnej wszechprzewagi? To zresztą mój jedyny zarzut wobec książki: brak uwzględnienia przypadków mniejszościowych, wyjątkowych. W gronie respondentów nie trafia się gej, osoba molestowana, nikt niepełnosprawny czy będący impotentem (to okoliczność niezwykle – jak się zdaje – ważna dla męskości).

Recenzent, prof. Zbigniew Kwieciński zauważył, że książkę wyjątkowo dobrze się czyta. Nie sposób zaprzeczyć tej opinii, pozostaje jednak uzupełnić: przystępna forma niesie przykrą treść. Ponadto nie pamiętam świadectw szerokiej recepcji Mężczyzn na przełęczy życia, mogącej wszak dowodzić jakże zasłużonej popularności tej pracy; nie kojarzę jej z innych opracowań ani z cytowań – i to chyba najbardziej pesymistyczny epilog.

Paulina Szkudlarek

Iwona Chmura-Rutkowska, Joanna Ostrouch, Mężczyźni na przełęczy życia. Studium socjopedagogiczne, Oficyna Wydawnicza Impuls, Kraków 2007. Wszystkie cytaty, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

Przypisy:
[1] Więcej informacji tu.
[2] Męskość w kulturze współczesnej, (red.) A. Radomski, B. Truchlińska, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2008.
[3] Por. Roland Barthes, Mitologie, przeł. Adam Dziadek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 119 i 136.
[4] Aluzja do tytułu pracy antropologa Czesława Robotyckiego, Nie wszystko jest oczywiste (WUJ, Kraków 1999), gdzie tytułowa kategoria oczywistości rozumiana jest jako jedna z cech potocznego odbioru rzeczywistości.

Z perspektywy ostatnich lat można odnieść wrażenie, iż każda polska publikacja naukowa z zakresu gender studies, feminizmu, badań seksualności nienormatywnych, zarówno w aspekcie esencjonalistycznym, jak i konstruktywistycznym, etc., witana jest z entuzjazmem przez środowisko innych osób pretendujących do znawstwa tejże tematyki. Sieć wzajemnych odwołań jest gęsta i imponująca, o porównywalnej liczbie cytowań inne grupy młodej kadry o porównywalnym statusie akademickim, nie mogłyby nawet pomarzyć. Nie przeczę pewnej potrzebie solidarności, albowiem w warunkach polskich uniwersytetów zajęcie miejsca „na genderach”, kłopotliwego organizacyjnie, narażonego na wszelkie absurdalne zarzuty o propagowanie ideologii, jest wyborem wymagającym odwagi i determinacji, i nie bez znaczenia jest wsparcie nieformalne, pozainstytucjonalne. Wszyscy zdają się nawzajem znać, nie polemizują ze sobą, a jedynie – deklaratywnie – podejmują refleksje w miejscu przez kogoś innego przerwane. Potrzebę akceptacji spełnia, a może nawet daje satysfakcję, możliwość komunikowania się wspólnym idiolektem, sięganie po tych samych „kanonizowanych” (niekiedy za życia) autorów, i mutualne uznanie. Samozadowolenie jest wprawdzie nieosiągalne w sytuacji funkcjonowania na marginesie universitas i z pewnym ogólnospołecznym odium, te same okoliczności jednak budują poczucie elitarności tej „wspólnoty mniemania”. W takich warunkach trudno oczekiwać okrzyku „Król jest nagi!”. Uprzejme, przyjazne dyskusje nie obnażają kompetencyjnych niedostatków, gdyż atak mógłby zostać przyjęty ad personam albo wystawić na kontrę, w efekcie zaś doprowadzić do zepsucia dobrej atmosfery.

Dlaczego uważam te kwestie za ważne? Najkrócej rzecz ujmując, podchodzę bardzo krytycznie do złych adwokatów słusznej sprawy. Zastanawiam się, jaką praca Kochanowskiego ukazuje „wizytówkę” przeciwnikom „genderów”, „feminizmów” i „queerów”.

Spektakl i wiedza. Perspektywa społecznej teorii queer, praca z serii Gender/Queer Studies łódzkiego Wydawnictwa Wschód-Zachód ma – jak czytamy w opisie umieszczonym z tyłu okładki – ma wykazywać istotność queerowych analiz „dla możliwości sformułowania teorii społecznej jako takiej”. To ambitne zadanie jest kontynuacją rozważań, jakie autor kilka lat wcześniej podjął w swej rozprawie doktorskiej, wydanej jako Fantazmat zróżNICowany. Socjologiczne studium przemian tożsamości gejów (Universitas, Kraków 2004). Być może powinnam rozpocząć od recenzji tej właśnie pozycji? Uważam, że niekonfrontowanie ze sobą tych dwóch pozycji działa na korzyść autora, pozwalając przemilczeć pytanie o ewentualność popełnienia przez Kochanowskiego autoplagiatu. Pamiętajmy po prostu, że mamy do czynienia z kontynuacją wcześniejszych dociekań.

Kochanowski łączy Michela Foucaulta i Pierre’a Bourdieu, wywołując ponadto do tablicy każde niemal głośne nazwisko rozpoznane już w obszarze queer studies: Baudrillarda, Mouffe, Laclau, Giddensa, Kosofsky-Sedgwick czy – the last but not the least – Butler, z perspektywą performatywną oraz teorią postkolonialną. Anything goes. Celem zdaje się być przekonanie odbiorcy o konieczności squeerowania socjologii po to, by nie reprezentowała ona represjonującej wiedzy/władzy, i danie wskazówek, jak owo przeniesienie w „antyhegemoniczny wymiar wiedzy/oporu” [s. 278] mogłoby wyglądać. Naturalnie w tle pobrzmiewają pytania: co to jest socjologia?, po co nam dzisiaj socjologia? Pomijam powszechność zmagań z podobnymi dylematami w najróżniejszych redefiniujących się dziedzinach humanistyki. Uznaję ich istotność, i z podziwem podchodzę do jasnej deklaracji Kochanowskiego, gdyż prezentuje postawę w Polsce niepopularną, będącą wprawdzie oczywistością w środowisku anglosaskim [1], lecz u nas wręcz niemile widzianą. Spektakl i wiedza to manifest ideologiczny humanisty marzącego o interwencjonalizmie, o nauce spluralizowanej, otwartej i prowadzącej do „zmniejszania obszarów cierpień” w społeczeństwie [s. 292]. Założenie szlachetne, a jak wygląda realizacja?

Nie będę ukazywać, jakiej rekapitulacji dorobku wymienionych twórców dokonuje Kochanowski, a jedynie biorąc pod uwagę to, z jakich punktów widzenia ich oświetla, wyeksponuję elementy budzące moje zastrzeżenia, by nie powiedzieć – sprzeciw. Nie zdefiniuję kluczowych pojęć, albowiem do sięgnięcia po Kochanowskiego konieczne jest operowanie nimi przynajmniej w propedeutycznym zakresie, co wprawdzie ogranicza krąg potencjalnych czytelników, jednak doprecyzowanie działa na plus: ogranicza do grona naprawdę zainteresowanych. Moja rezygnacja nie jest tożsama z uznaniem za nieistotne wyznaczania pól semantycznych poszczególnych terminów czy – szerzej – odpowiedzialnego posługiwania się językiem. Wręcz przeciwnie. Rozpocznijmy litanię właśnie od tego, z równa atencją podchodząc zarówno do treści, jak i formy wypowiedzi.

Sposób zacytowania Michela Foucaulta na stronie 169 sugeruje, że dla Kochanowskiego ‘wiedza’ i ‘dyskurs’ są synonimami, albo że zupełnie nie robi mu różnicy, o którym z tych pojęć pisze w danym momencie. W bibliografii boleśnie brak Foucaultowskiej Archeologii wiedzy (1969, wyd. pol. 1977 nakładem PIW). Nic zatem dziwnego, że na stronie 271 mamy podział na praktyki dyskursywne i pozadyskursywne, gdzie egzemplifikacją tych pierwszych jest tworzenie teorii społecznej, tych drugich zaś: ustanawianie reguł organizujących przestrzeń społeczną. Tak, powtórzę dla pewności: to na końcu to przykład praktyki pozadyskursywnej.

O postawie społecznej sprzyjającej demontażowi technik wiedzy/władzy czytamy: „należy tę świadomość próbować prze-montować, de-kodować tak, by zakłócić proces reprodukcji znaczeń…” [s. 213] słowo ‘dekodowanie’ ma ustalone znaczenie na przykład w klasycznych (pochodzących, jeśli się nie mylę, z lat 1950.) teoriach komunikacji, o strukturalizmie i semiotyce nie wspominając; nie da się w ten sposób zbudować neologizmu.

Spójrzmy też na fragment ze strony 266 – „Przestrzeń społeczna jest strukturowana przez to, co symboliczne, przez system znaczeń, który staje się ‘rzeczywistością’ dzięki jego bezwiednej (rytualnej) reprodukcji w jednostkowych działaniach”, zatem nie ma „koniecznego znaczenia”. To z kolei przypadek niedostrzegania różnicy między tym, co znaczące, a tym, co symbolizujące, tym, co znaczone, a tym, co symbolizowane, między – wreszcie – znakiem a symbolem, zwłaszcza, że zaraz potem mowa o arbitralności (zresztą, z konstrukcji zdania wynika, że arbitralny jest antysystemowy opór, nie zaś znaczenia systemu, ale to tylko stylistyczne potknięcie autora, a od takich Spektakl i wiedza aż się roi). Ze strony 269 dowiadujemy się, że dla Kochanowskiego arbitralny znaczy tyle, co przygodny.

Swoją drogą, Kochanowski ujawnia rażącą ignorancję w zakresie historii nauk o kulturze, przez co wyważa otwarte drzwi. O postulatach dotyczących wiedzy/oporu, queerującej, przeciwstawianej wiedzy/władzy wypowiada się następująco: „RóżNICa to brak możliwości domknięcia znaczenia związany z ich arbitralnością [ich, tj. jednostkowych narracji tożsamościowych – dop. P.S.]. Nic nie znaczy w sposób ostateczny, ponieważ znaczenia nie odsyłają do żadnej rzeczywistości, ale są ustanawiane poprzez system zwrotnych odniesień pomiędzy nimi, najczęściej o charakterze binarnym. To właśnie owa nieobecność ostatecznego sensu, związana z arbitralnością znaczeń, jest przestrzenią różNICy” [s. 218]. Przepraszam, ale jeśli to nie jest stary dobry strukturalizm we własnej osobie (brak rzeczywistości pozasystemowej to ich piękne, klasyczne założenie!), to przynajmniej poststrukturalizm czy neostrukturalizm… Tu prezentowane jest jako queerowe novum. Autor ponadto stwierdza, że systemów wiedzy dzisiaj już nie ocenia się na podstawie kryterium prawdziwości [s. 181]. Nie wnikając w fakt, jaką też on może uznawać definicję prawdy, jest z tym stwierdzeniem chyba o wiek spóźniony (zatem może przyjmuje korespondencyjną definicję prawdy?). Szukając odpowiedzi, na stronie 178 napotykamy deklarację: socjologia queer nie może przyjmować, że bada ‘rzeczywistość’ i przyjmować swe pole zainteresowań jako obiektywne, gdyż rzeczywistość jest symulacją – zatem chodzi o badanie sfery arbitralnej metodami arbitralnymi. Jaki jest postulat metodologiczny? Budowanie domków z kart na topniejącej krze?

Retoryka niejednokrotnie obraca się przeciw treściom merytorycznym, kiedy Kochanowskiemu zdaje się, że mnoży synonimy, w istocie zaś przywołuje pojęcia nawzajem się wykluczające. Przedstawiając na przykład tzw. logikę suplementacji pisze: „kobiecość jest podporządkowanym członem binaryzmu, jego negatywem, zewnętrznością i suplementem” [s. 93]. Zastanówmy się: jeśli jest członem binaryzmu, nawet mniej ważnym, podporządkowanym i suplementarnym wobec tego nadrzędnego (komponentu męskiego), nie może być tego samego binaryzmu zewnętrzem, ani też suplementem, jakże bowiem? wobec czegoś, czego jest członem?

Podobnie w passusie, w którym mowa o tym, iż Emile Durkheim czy Auguste Comte chcieli wykryć prawa rządzące społeczeństwem, dać uniwersalną charakterystykę „struktury społecznej i procesów społecznych”, abstrahującą „od bieżących konfliktów społecznych” [s. 52] – konflikty nie należą do procesów?

Brniemy dalej. Oto w rozdziale o inspiracjach czerpanych z performance studies, cennych dla badań ujmujących przestrzeń społeczną jako nierealną (tu: iluzoryczną), czytamy: „Sztuka, będąc iluzją iluzji, podwójną negacją rzeczywistości, spektaklem w Spektaklu…” [s. 108] – iluzja iluzji nie może być binegacją, a jedynie drugim stopniem sztuczności.

O dwóch etapach subwersji znaczeń seksualności (indywidualnym i społecznym) Kochanowski pisze tak, jak gdyby one postępowały, jakby ów jednostkowy był warunkiem społecznego [s. 164]. A przecież zawsze znajdzie się nowa jednostka potrzebująca ‘uświadomienia’ albo właśnie zyskująca „świadomość Spektaklu”. Podobnie jest ze sporem ‘tożsamościowców’ (zwolenników koncepcji esencjonalistycznych) z konstruktywistami: ciągle ktoś odkrywa swoją nieprzystawalność do fallogocentrycznych czy heteromatriksowych norm, potrzebuje najpierw malutkiego, osobistego wyoutowania, w jak najszerszym znaczeniu tego słowa. Jasne, że okoliczności zewnętrzne mogą mu w tym pomagać lub przeszkadzać (wpędzać w poczucie winy czy grzechu, itp., albo odwrotnie, przekonywać o prawie do szczęścia i wartości szczerej autoekspresji), ale nie jest tak, że ‘przebudzenie’ wszystkich jednostek (albo ich masy krytycznej) zainicjuje przemianę społeczną, która się dokona, i nikt już nie będzie mieć problemu. Jak, swoją drogą, odróżnić emancypacyjną inkluzję od zmiany paradygmatu? Notabene Kochanowski chce jawić się jako zdecydowany zwolennik queeru (antyesencjonalizmu, konstruktywizmu), jednak postawę taka niełatwo jest konsekwentnie utrzymywać. Cytuję: „w reprodukcję symulacji zaangażowana jest tożsamość jednostki, w związku z czym identyfikuje ona owe narracje jako element własnej [...] koncepcji siebie i koncepcji świata” [s. 96] – jak queer może się posiłkować kategorią tożsamości? To nie jest relacja, zdanie sprawy z jakiegoś cudzego punktu widzenia, a podejście autorskie! Życzliwe podejście kazałoby uznać, iż chodzi o tożsamość przygodną, operacyjną. Zaraz, zaraz… na stronie 212 Kochanowski mówi o queerowych strategiach destabilizacji znaczeń Spektaklu, na stronie 216 dodaje, że techniki Spektaklu mogą być użyte przeciwko niemu. Widzę, że może być również odwrotnie: oto zwracam oręż antyspektakularny przeciwko wrogowi Spektaklu. Nie wdając się w złośliwą dygresję, spostrzegam, że zarazem wedle Kochanowskiego język fallogocentryczny nie może być zwrócony przeciw niemu samemu – czemu?

Część 2, notka i przypisy tu.

Część 1 tu.

Odnajdźmy w książce stronę 272: autor po raz kolejny wpada w zastawiane przez samego sidła. Wymienia jednostki, które wedle niego nie są ex definitione przeciwnikami queer: nie są nimi ani heteroseksualiści, ani konserwatywne partie polityczne, ani kościoły czy ruchy religijne. Owym przeciwnikiem jest tylko abstrakcyjny Spektakl jako reproduktor systemu dominacji. W tym myśleniu jest sugestia omnipotencji rzeczonego Spektaklu – począł się sam, dzieje się sam z siebie; w tym miejscu dla Kochanowskiego nie ma jednostek-aktantów-‘agentów’ Spektaklu. Podobnie – jako abstrakcje – widzi Kochanowski wszelkie wspólnoty, nie mogące nie być przestrzeniami normatywnej przemocy. Tu jeszcze cytat ze strony 278: „Przynależąc do wspólnoty jednostka otrzymuje wsparcie warunkowo, stąd oferowane przez wspólnotę poczucie bezpieczeństwa jest kruche”. Rzecznik autonomii podmiotu queerującego nie zauważa, że każda wspólnota składa się z jednostek? Tedy popadałby w błąd gorszy, aniżeli ten, jaki wytyka Giddensowi, przy czym partie poświęcone krytyce tego prominentnego angielskiego socjologa [s. 64–65] zdają się nader trafne. By to szybko wyjaśnić: Kochanowski zawarł w nich wątpliwość co do pełnej świadomości społecznej imputowanej przez Giddensa jednostkom [2].

W opracowaniu analizującym „wiedzę Spektaklu” nie mogło zabraknąć rozważań na temat przemocy, hegemonii medialnej. Autor, rocznik – przypomnijmy – 1974, prezentuje tu wsparty na kompetencyjnych, godny Wojciecha Chyły kasandryzm. Uważa, dla przykładu, że bytność online (internetowa, smartphone’owa, palmtopowa) odbiera jednostce wszelki czas wolny, albowiem wciąż musi być ona do dyspozycji pracodawcy [s. 246]. Jasne, taka to już robota certyfikowanej kadry wydziałów nauk humanistycznych, że czas pracy jest nie[u]normowany, i być może autor ze szczerą zgrozą myśli o losie korporacyjnych szczurów. Z passusu wszelako wynika wszechprzymus pracy w nadgodzinach, na podobieństwo nieodpłatnych zajęć gospodyń domowych (niepracujących etatowo żon i matek). Kochanowski nie bierze pod uwagę nieproduktywności czasu pracy, podczas którego osoby z dostępem do internetu się bawią (na różne sposoby – kilka miesięcy temu plagą miało być masowe granie w Mafia Wars czy Farmville na stronach społecznościowego portalu Facebook). Są liczne badania – socjologowi się to powinno spodobać – wyliczające, jaki to wymiar zmarnowanego z punktu widzenia produktywności czasu pracy.

Na stronach 248–249 Kochanowski wypowiada się natomiast o „elicie władzy informatycznej”. Deklaruje się rzecz jasna jako laik w zakresie informatyki, ale twierdzenia o istnieniu grupy ujętej tu w cudzysłów, uparcie broni, bo to szkodnicy niebywali, na skalę Mędrców Syjonu! Jakby nie zdawał sobie sprawy z ogromnego rozdrobnienia kompetencji, ‘puzzlowatości’ systemów informatycznych. Nie ma superstruktury ze sterującym nią Marionettenspielerem, są programiści wymyślający, co zrobić, by automatyczna informacja uwzględniała polskie końcówki fleksyjne, przy czym nie wie lewica, co czyni prawica. Gdyby istotnie istniał jakiś demiurg, wcale nie musiałby znać języków programowania ani konstrukcji hardware’u, i to nie różniłoby go od dowolnego „potocznego” użytkownika zaawansowanych technologii. Szaleni genialni naukowcy dążący do przejęcia władzy nad światem istnieją tylko w filmach – w historii, jaką znamy, jedynie pracowali dla dyktatorów, tyranów.

Wróćmy jednak do tematu! Liczne myśli zostały nierozwinięte, zarzucone, by funkcjonować w postaci kategorycznych sądów. Wspomniałam już o stwierdzeniu niemożności zwrócenia języka fallogocentrycznego przeciw jemu samemu. Nie rozumiem, na jakiej postawie orzeka się brak opcji transsygnifikacji, subwersji, reclaimingu, dekonstrukcji, nawet, jeśli konstatacja obejmuje jedynie język nauki, nie zaś beletrystykę czy ulotne akty parole. Drugim zasugerowanym problemem, który należy wprost wyartykułować, jest brak próby wskazania na genezę Spektaklu. Po trzecie, autor odwołuje się do teorii postkolonialnych, abstrahując od polskiego kontekstu, do którego specyfiki (ergo nieprzystawalności do „bardziej zaawansowanego” dyskursu euro-atlantyckiego) w innych ustępach chętnie się zwraca. Jak się zatem ma brytyjski imperializm do żelaznej kurtyny? A jak amerykańskie niewolnictwo do zaborów? Tego się nie dowiadujemy; otrzymujemy bryk z subaltern studies… hm, nie jestem pewna, czy aby Kochanowski w ogóle używa tego terminu, ale mniejsza o to.

Tam, gdzie mowa o oporze transgenderowym, opis Kochanowskiego [s. 154–155] nie bierze pod uwagę kwestii dążenia do „matriksowej” normalizacji u osób transseksualnych, a mowa o tym na przykład w tekście Małgorzaty Bieńkowskiej-Ptasznik z tomu Teatr płci pod współredakcją samego Kochanowskiego [3]. Artykuł krótki i niewyczerpujący, raczej sygnalizujący, niż zgłębiający tematykę, która jednak powinna być rozważana przez antyesencjonalistów.

Kochanowski nie jest w stanie bronić swojej pozycji bez popadania w sprzeczności. Z jednej strony kwestionuje instytucjonalne umocowania, ograniczające polilog humanistów i utrudniające queerowanie Akademii, z drugiej, publikując w prowadzonej przez siebie serii wydawniczej, poddał się weryfikacji i legitymizacji: recenzentem naukowym książki jest prof. dr hab. Paweł Dybel. Zresztą Kochanowski wysuwa postulat, by oceniające recenzje zastąpić interpretującymi komentarzami [s. 256]. Uważam, iż recenzja, by miała rację bytu, winna zawierać elementy opisu obiektu/utworu, analizę, interpretację, i dopiero w ostatniej kolejności ocenę. Rzecz jasna, te komponenty nie powinny następować po sobie, nie jestem też skłonna upierać się, że moje szkice spełniają „gatunkowe” wymagania, trudno mi jednak dociec, czego domaga się autor.

Redundantna retoryka Spektaklu i wiedzy nie pozwala nam zapomnieć, iż wedle wspomaganej performatyką teorii queer nie ma rzeczywistości, są przygodne fluksje, ubieranie ciał łatwe niczym nakładanie makijażu i zmiana stroju, gra wymuszona hegemonia znaczeń i przeciwstawiona jej wyzwalająca uniwersalizacja kurioznalności. Cóż zatem z zawołaniem do redukcji przestrzeni społecznej niesprawiedliwości. Brak po husserlowsku fenomenalnych rzeczy samych w sobie to również brak materialnego, czującego ciała, brak człowieka zagrożonego wykluczeniem. Gdyby każdy członek społeczeństwa dał się squeerować, problem wykluczeń, dyskryminacji i szykan automatycznie by się rozwiązał, ale jak uchwycić taki „abiekt referencji”? Być może rozwiązanie podsuwa streszczenie pewnych idei Pierre’a Bourdieu, w którym Kochanowski przywołuje problem reakcji jednostek, których „struktury oczywistości” są zakwestionowane lub wręcz padają ofiarą ataku [s. 100]. Wyjaśnienie byłoby wszelako tylko częściowe, pozostawię więc te wątpliwości w zawieszeniu i przejdę do higieny tekstu: spraw technicznych.

Spektakl i wiedza nie zna redaktorskiej ręki. Ilość rozmaitego typu i kalibru błędów przekracza wszelkie wyobrażenia do tego stopnia, że przytoczenie małej ich listy zakrawa na zabieg kampowy. Najpierw zatem poczet literówek:

s. 39 – ‘Trudność w recenzji tej teorii w Polsce’ [oczywiście miało być: recepcji];
s. 60 – ‘odgrywają fundamentalną role w…’;
s. 69 – ‘Klasa w jego koncepcjo obejmuje…’;
s. 76 – ‘Niemniej jednak Goffmann podkreślaną, że…’;
s. 102 – o przypisaniu ról płciowych: ‘mężczyźnie zaś rolę dominująca i aktywną’;
s. 135 – ‘mogą tez one w niezmienionym kształcie krążyć między…’ [w cytacie z Foucaulta];
s. 147 – ‘możliwość wypracowania skutecznych taktyk antynormatywneo oporu’;
s. 160 – ‘W olsce seks nadal jest tabu’;
s. 208 – ‘Po pierwsze… Po drugie… Po trzecia winna być teorią nie-doskonałą’
s. 238 w przypisie – ‘Margines jako miesjce…’;
s. 260 – ‘na rzecz rehabilitacji rożNICy’;
s. 268 – ‘Zaakceptowanie konstytutywnego charaktery władzy pociąga za sobą…’ [w cytacie z Mouffe];
s. 271 – ‘Możliwie jest jednak…. wskazywanie…’.

Teraz oto potknięcia stylistyczne, składniowe, leksykalne, i inne:

s. 81: ‘nierealna rzeczywistość’;
s. 269: ‘konflikt o charakterze antagonistycznym’ [a nie o charakterze pokojowym?];
s. 231: ‘symptom naśladowczości’ [szkoda, że nie naśladowizmu...];
s. 153: ‘otwiera to możliwość odzyskiwania przez jednostkę możliwości względnego uwolnienia…’;
s. 290: ‘kontinuum, na której…’ [ufałam, iż przyjęło się o kontinuum mówić w rodzaju męskim: ‘na którym’];
s. 214: ‘Chodzi o opowieść ironiczną, zdającą sobie sprawę z własnej lokalności, przygodności i lokalności’;

s. 158: ‘satysfakcję seksualną można w Spektaklu osiągać jedynie poprzez przemoc związaną z abiektywizacją jednostki poprzez uczynienie jej obiektem pożądania seksualnego’

i jako ostatni przykład:

s. 243: ‘Nie chodzi rzecz jasna… Chodzi zatem… Chodzi zatem…’ – tak zaczynają się trzy zdania w trzyzdaniowym przypisie.

Autor nie podaje dat oryginalnych publikacji prac, które w Polsce wyszły dużo później, albo dotąd nie wyszły wcale, a on korzysta z jakichś „niepierwszych” wydań. Jest to szczególnie rażące przy Betty Friedan i The Feminine Mistique, gdzie przypis odwołuje do edycji z 2001 roku, a streszczenie jej pracy sugeruje, że jest to rzecz właśnie tak świeża, nie zaś sprzed półwiecza. „Każdy o tym wie”? cóż, Kochanowski tłumaczy sto i sto jeden gorszych oczywistości, tutaj jakoś zabrakło mu precyzji. Czy jako feministka radykalna a obsesyjna dopatruję się w tym próby dyskredytacji Friedan? Skądże! Podaję jedynie kolejny dowód niestaranności opracowania.

Spektakl i wiedza potwierdza bezradność akademickich wywodów wokół tematów, które odnajdujemy w życiu codziennym czy w literaturze pięknej. Jacek Kochanowski gubi się zresztą w gąszczu dziedzin humanistyki, na przykład nie mając baczenia na doniosły gest secesji, uważa queer studies za dział gender studies [s. 14], a na stronie 51 o swej teorii społecznej inspirowanej socjologią pisze, iż korzysta ona „także z koncepcji filozoficznych, antropologicznych (kulturoznawczych) czy psychologicznych” – kulturoznawstwo jest częścią antropologii, czy też jej synonimem?

„Jedność w różnorodności”? W tłumaczeniu na język klasycznego rachunku predykatów hasło to brzmi: nie istnieje takie R, które nie byłoby J, każde R jest J. Kwantyfikator generalny, uniwersalizm, zasada bezwyjątkowa, hm! Gol strzelony do własnej bramki nazywamy samobójczym.

Paulina Szkudlarek

Jacek Kochanowski, Spektakl i wiedza. Perspektywa społecznej teorii queer, Wydawnictwo Wschód-Zachód, Łódź 2009. Wszystkie cytaty, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

[1] Wystarczy przyjrzeć się programom studiów czy antologiom i podręcznikom, czego udostępnionym polskojęzycznemu odbiorcy przykładem jest opracowanie Wstęp do kulturoznawstwa autorskiego kwintetu: E. Baldwin, B. Longhurst, S. McCracken, M. Ogborn, G. Smith (przeł. M. Kaczyński, J. Łoziński, T. Rosiński, Zysk i S-ka, Poznań 2007).
[2] Kochanowski czyni użytek głównie z metodologicznych aspektów oeuvre Giddensa, nie sięgając po istotną w kontekście Spektaklu i władzy pozycję pt. Przemiany intymności. Seksualność, miłość i erotyzm we współczesnych społeczeństwach (przeł. A. Szulżycka, PWN, Warszawa 2006).
[3] M. Bieńkowska-Ptasznik, Poza binarnym podziałem płci, w: Teatr płci. Eseje z socjologii gender, red. M. Bieńkowska-Ptasznik i J. Kochanowski, Wydawnictwo Wschód-Zachód, Łódź 2008.