Jeśli pamiętamy o tym, z jakim opóźnieniem pojawiają się w Polsce przekłady prac poświęconych feminizmowi czy innym aktywistycznym i akademickim strategiom emancypacyjno-wolnościowym (nie wspominając o coraz dłuższej liście ważnych pozycji, które nie ukazały się w ogóle, i na które – dzięki szerokim możliwościom dostępu do oryginalnych wydań – grona zainteresowanych osób przestały już czekać), może zaskoczyć, że pochodząca z 2001 roku Mizoginia, czyli męska choroba amerykańskiego antropologa Davida Gilmore’a wydana była po polsku już w roku 2003. Czym autor sobie na to zasłużył?

Może to korzystne wizerunkowo i ideowo, gdy mężczyzna publikuje sążnisty i wyposażony w kilkadziesiąt stron przypisów i informacji bibliograficznych sprzeciw wobec mizoginii: pozbawiony uprzedzeń, otwarty, niewykluczone, że feminista. Z drugiej strony autor przyznaje, że „nie mówi tu niczego nowego; część […] wykorzystanych danych antropologicznych to starocie”, a temat „dobrze znamy z historii, literatury, sztuki i antropologii” (s. 9). Deklaruje jednak, że chce uzupełnić brak opracowań komparatystycznych. Oho, typowa arogancja: przez tyle dziesięcioleci żadna – siłą rzeczy zainteresowana zagadnieniem – kobieta nie była zdolna do przyjęcia wystarczająco szerokiej perspektywy, i najwidoczniej potrzeba tu męskiej zdolności do abstrahowania, analizowania, syntezowania oraz interpretacji. Zdolności do opanowania chaosu. Mimo takiego – nie da się ukryć – uprzedzenia podjęłam lekturę, by wkrótce przekonać się, iż gdy przyszło co do czego, to od Gilmore’a otrzymujemy zabytek myśli, nieuporządkowanie i wojownicze komentarze bynajmniej niestawiające autora w korzystnym świetle ani jako naukowca, ani jako człowieka o konkretnym światopoglądzie.

Autor również popełnia idiotyczne drobne błędy, jednak przede wszystkim książka jest zła koncepcyjnie. Jak podpowiada tytuł, Gilmore uważa mizoginię za chorobliwy powszechnik kulturowy. Choć niektórzy indywidualni mężczyźni są od niej wolni, nie ma formacji kulturowej bez uprzedzeń wobec kobiet, nienawiści do kobiet bądź strachu przed kobietami – w różnych skalach, zakresach i wariantach. Gilmore chce omówić mizoginię antropologicznie, psychologicznie, literacko (literaturoznawczo?), zahaczyć też o świat ginefilii, przesadnej aprecjacji kobiecości. Co mu się udaje? Niewiele. Powtarza się, jest nieuporządkowany i ma luki kompetencyjne.

Przede wszystkim trzeba zdefiniować problem: mizoginia jest irracjonalnie negatywnym stosunkiem mężczyzn do kobiet, uprzedzeniem mającym zauważalny wyraz w stosunkach społecznych. Kobietom zło przypisywano na dwa sposoby: czynią je mimowolnie, bądź są diaboliczne w sposób celowy. Gilmore utrzymuje, że mizoginia nie ma adekwatnego odpowiednika „po drugiej stronie” – mizoandrię postrzega jako zjawisko zbyt rozproszone i słabe, byłaby zatem ona ekwiwalentem jedynie słownym, nie zaś faktycznym. Autor zdaje się nie rozumieć, że w mizoginii chodzi o stosunek dominujących do podporządkowanych. Może ksenofobia jest uprzedzeniem „wzajemnym”, dwustronnym, jednak np. antysemityzm czy homofobia nie mają „do pary” zjawisk z przeciwnie skierowanym wektorem. W jednym z miejsc, w których Gilmore „poszukuje” analogii dla mizoginii (s. 38), mówi o takich przejawach tej ostatniej, jak strach przed zakażeniem ze strony kobiety, np. skażonym mlekiem, trującymi wyziewami z waginy, itp.

Z feministycznego (i nie tylko) punktu widzenia można odpowiedzieć, że to sperma niesie większe zagrożenie nie tylko w sensie epidemiologicznym (choroby roznoszone drogą płciową), lecz i w bardziej radykalnym ujęciu: w sensie ciąży. „Ciąża to nie choroba”, a jednak są analogie, np. mobilizacja wszystkich sił organizmu (szczególnie w pierwszym trymestrze kobieta czuje się źle, gdyż jej układ immunologiczny uczy się, że ma w sobie obcego, którego jednak nie należy nie atakować).

Wiele postaw mizoginicznych zostało wygenerowane zjawiskiem menstruacji. Gilmore dowodząc powszechności obrzydzenia, jakie krwawienie miesięczne budziło i budzi, podaje, iż dla współczesnych uczniów w USA menstruacja jest odbierana jako coś wstrętnego. Znakomity dowód! Ciekawe, czy ankietowani uczniowie z USA uznaliby wymiotowanie czy defekację za urocze i fajniusie… Bardzo nie lubię takiego „argumentowania”, ponieważ jest jak reflektor punktowy wydobywający z mroku tylko to, co autorowi do koncepcji pasuje. Odwołuje się np. do ostrej mizoginii późnoantycznej i wczesnośredniowiecznej teologii chrześcijańskiej. Nazywa Tertuliana czy Waltera Mapa (by wymienić kogoś i wcześniejszego, i późniejszego) „najwyraźniej niezrównoważonymi myślicielami” (s. 126), skoro tak dobitnie określali kobiety grzesznymi deprawatorkami i gorąco opowiadali się za antyprorekreacyjnym (a raczej apokreacyjnym) celibatem. Daleko mi do obrony teologii chrześcijańskiej, jednak Gilmore widzi w takich opiniach prolog do „wyniszczenia demograficznego”, a w dalszej konsekwencji, do „ostatecznego zaniku gatunku”. Dodaje doprawdy dowcipną uwagę, że w myśl takich teorii wytępienie także i mężczyzn nie byłoby wysokim kosztem (powszechnego wstrzymywania się od bram piekieł, którym na imię kobieta – dopowiedzenie parafrazujące opis z s. 125).

Gilmore nie rozumie lub celowo przemilcza kontekst religijny (dążenie do bezgrzeszności, zbawienia) i właśnie demograficzny (to były czasy podejść kompletnie inaczej patrzących na przyrost lub ubytek ludności; myślenie o wzroście demograficznym jako źródle przewagi militarnej i ekonomicznej jest charakterystyczne dla ideologii nowożytnych państw narodowych, zaś sama koncepcja populacji pochodzi – jak czytamy w Historii seksualności Foucaulta – z połowy XVIII w.). O religioznawczych kompetencjach autora najdobitniej świadczy pomylenie buddyzmu z shintō (s. 286).

Zanim zacznę czepiać się antropologii, dziedziny, w której Gilmore jest formalnie wyspecjalizowany, wskażę jeszcze rozmaite irytujące drobiazgi, kompromitujące książkę.

Autor zdaje się specyficznie rozumieć potoczne słowo współczesność. Zabytki andaluzyjskiego folkloru uważa za przekonania „dochodzące do głosu we współczesnej Hiszpanii” (s. 194). Czasoprzestrzeń osobliwie się dla niego zakrzywia. Kres epoki wiktoriańskiej wyznacza on na rok 1950 (s. 282), zresztą w innym miejscu powołując do istnienia niesłychany byt, Europę wiktoriańską (s. 238). Anglocentryczny skrót myślowy (gdyż wolę myśleć, że to skrót) w sformułowaniu mającym, jak rozumiem, odwoływać się do szczególnego czasu prymatu purytańskiego mieszczaństwa czy rozwoju opartego na eksploatacji kolonii, czasu dającego podglebie freudyzmowi, jest o tyle rażący, że w opracowaniu, na które w tym miejscu Gilmore się zdaje, mowa o fin-de-siècle’u: wiek kończył się nie tylko w Wielkiej Brytanii, francuskie określenie jest więc szersze i bardziej uprawnione w opisie „stanu” Europy. Do samego freudyzmu jeszcze wrócę, tymczasem tu dodam, że wg autora Brahms (zm. 1897) i Freud (zm. 1937) to rówieśnicy, „ludzie tej samej epoki”. Ja skłonna byłabym twierdzić, że „pomiędzy” nimi świat się przewrócił do góry nogami…

Freudyzm jest przez Gilmore’a brany za dobrą monetę, akceptowany jako ujęcie psychologiczne. Stąd określone wnioski, np. „Wszyscy mężczyźni przechodzą przez fazę edypalną (jeśli Freud ma rację)”, warunek pojawia się w nawiasie, i sformułowany jest w czasie teraźniejszy Wszyscy przechodzą, niektórym tego konfliktu „nie udaje się zażegnać” (s. 299). Przez to, uważa autor, cała heteroseksualna część (większość) ludzkości ma „znaczne nieświadome skażenie edypalne”. Moment! Co z tymi, którzy przejdą fazę edypalną (wszyscy to wszyscy), a potem zostają, okazują się gejami? Będą mizoginami niezależnie od „zażegnania”? Czy dokładnie odwrotnie?

Dla Gilmore’a mizoginia jest obsesją, paranoją, fobią, „wraz z przemieszczeniami somatycznymi i lękami” (s. 192). Strach przed kobiecością paraliżuje pod względem etycznym, daje wrażenia samozatraty. Jest to „oderwany od rzeczywistości lęk”, który motywuje antykobiece reakcje. Co w tym osobliwego? Autor kompletnie nie uwzględnia możliwej złej woli mizoginów, np. wyrachowania polityków.

Myli też rozmaite zjawiska, i nie zauważa ich wariantów. Np. unikanie stosunków seksualnych jest dla niego tym samym, co uchylanie się od prokreacji (s. 128), tymczasem to pierwsze jest tylko jednym, i to nie najpopularniejszym, sposobem na to drugie (inne sposoby to wszelka antykoncepcja, aborcja oraz dzieciobójstwo – choć tu prokreacja zaistniała jako taka, przekreśla się konieczność wieloletniej pracy wychowawczej, o sferze finansowej nie wspomnę). Skoro o tym mowa, we fragmentach poświęconych proporcji płci w danej populacji (s. 233), Gilmore utrzymuje, że przewaga liczebna dorosłych kobiet nad dorosłymi mężczyznami wzmaga w społeczności mizoginię, i vice versa, „niedostatek kobiet” to zarazem kobiet poważanie. Trudno się z tym zgodzić w obliczu strasznych danych o dziewczynkobójstwie praktykowanym nawet we współczesności (często mającym formę „późnej” aborcji płodów żeńskich – wiadomo, że nim badanie USG pozwoli na identyfikację płci, ciąża robi się zaawansowana).

Gilmore chce robić wrażenie, że zajął się całym światem i pełną historyczną osią czasu. Tymczasem – cóż, nie mogłam tego nie zauważyć – nie znajduje ani jednego zdania o Słowianach… Gdzieś tam po przecinku wymienia Jugosławię (w książce z de facto XXI w. – a wtedy kończył się proces rozpadu Jugosławii), gdzieś tam wyrokuje, że w Europie Wschodniej dominuje nacjonalizm (s. 242). O Skandynawii z kolei wie to, co mu się kojarzy z nordycką wzniosłością (wrażenie o której najwyraźniej wyrobił sobie na podstawie dzieł Ryszarda Wagnera i jemu podobnych); o współcześnie realizowanej w Europie północnej polityce prorodzinnej ani się nie zająknie.

O polityce mówiąc, Gilmore daje wyraz brakowi wyobraźni. Za niejakim Tinderem opisuje „konserwatyzm patriarchalny” jako coś innego od nienawistnej, obsesyjnej mizoginii. Ów „konserwatyzm patriarchalny” polega na uznaniu, że kobiety i mężczyźni „ogromnie się różnią (…) chociaż żadna z płci nie jest lepsza” (s. 203). Zaraz zaraz, coś tu nie gra, ale czytajmy dalej. Patriarchalnie konserwatywni feminiści „przyjmują nawet, że kobiety i mężczyzn należy w świetle prawa traktować inaczej” (takoż s. 203). Wydawało mi się, że to pogląd feminizmu różnicy. A osobiście uważam, że oczywiście, trzeba traktować inaczej (np. niezmuszanie do wysiłku fizycznego kobiet w ciąży, parytety wyborcze, kwestie zatrudnienia po porodzie – tak, te dwie ostatnie rzeczy powinny być rozwiązane czasowo, póki nie nastąpi „dobrowolna” regulacja np. w zakresie urlopów macierzyńskich i ojcowskich), przy czym nie musi to mieć ani formy „trzy razy K”, ani patrzenia na mężczyzn jak na jaskiniowców – przydałoby się minimum genderowej wrażliwości i zrozumienia tego, że nie dla wszystkich podmiotów prawa dobre jest to samo.

Spójrzmy na inne nieuprawnione określenia i konstatacje… Za pracą Garber (o której tłumacz niekiedy pisze w rodzaju męskim) Gilmore podaje, że w praktykach transwestytyzmu „przebieranka męsko–damska występuje o wiele częściej, niż jej odmiana damsko–męska” (s. 263). Ciekawam, jak to policzono, niemniej uważam, że raczej panowie przebierający się z różnych (nietransseksualnych) powodów w ubrania kobiece są lepiej widoczni i bardziej karnawałowi. Kulturową dobrowolną „autodegradacją” dają dowód odwagi – że facet musi mieć jaja, by sobie pozwalać na małe choćby przejście na stronę gorszej płci – najbardziej znany jest chyba casus Piotra Pacewicza w sukience na warszawskiej paradzie równości (oberwało mu się od sporej części środowisk LGBT w Polsce), ale nie tylko. Tymczasem kobieta w stroju męskim częściej się podszywała, kryła, np. ze względu na prawo, ale mając na celu swobodę podróży, itp. Nierejestrowalne i niepoliczalne są przypadki „successful passing”. Inny osobliwy pomysł: Karen Horney (1885–1952) nazwana jest… protofeministką (s. 210): Gilmore pomylił się z tym określeniem o sto lat.

Zajrzyjmy do partii poświęconych teoriom psychologicznym. Bioneurologia dowiodła, że rozwijający się organizm ludzki wpierw jest żeński, potem działanie hormonów może wpłynąć na kształtowanie się męskiej anatomii. Pojawiły się w związku z tym koncepcje, że mizoginia to rodzaj genetycznego strachu przed totalną regresją (s. 225). Oczywiście opowiadając się za tym pomysłem Gilmore strzela sobie w stopę, ponieważ generalnie dąży do udowodnienia uniwersalności uprzedzeń i lęków antykobiecych. Nie byłby to wszak pomysł wyjaśniający mizoginię w epokach poprzedzających odkrycia dotyczącego chromosomów! Ale… czy ta bioneurowiedza jest dziś powszechnie znana? Nie sądzę. Zatem może autorowi chodzi o to, że niezależnie od tego, co potrafimy jako lepiej lub gorzej wykształcone osoby powiedzieć o ontogenezie, atawistyczne obawy działają? Oj, to już science–fiction!

Gilmore to – przypomnijmy – antropolog. Współczesna antropologia ma dla siebie trzy drogi:
- skupienia się wyłącznie na swej metodologii, metateorii;
- niegdysiejszego zamorskiego Innego zastąpienia Innym w nas lub Innym w naszym „domu”;
- popadania w anachroniczne entoopisy, dowodzące tego, co jest przedmiotem dociekań. Tu sytuuje się Gilmore!

Niemal od początku (np. s. 34) przyjmuje implicytnie zdyskwalifikowane w jego dyscyplinie eurocentryczne założenie: lokalne, wyspiarskie, plemienne formacje kulturowe, do pewnego czasu funkcjonujące niezależnie od Zachodu (w którym działa się Historia i zachodził Postęp), były niezmienne w czasie, tkwiły w neolicie czy „epoce kamienia” (s. 61)… Oczywiście z powodu braku porównywalnego z okcydentalnym dziejopisarstwa – czy zauważalnej dla kolonizatorów ekspansji. Gilmore daje wyraz kompromitującej arogancji i szowinizmowi kulturowemu, gdy pisze choćby o „plemionach odkrytych w latach trzydziestych i czterdziestych” (s. 232). Odkrycie! Nalot arogantów z notatnikami! Nie ma mowy o spotkaniu; relacja jest z definicji niesymetryczna. Gilmore’owi to podejście nie wadzi. Podsumowuje generalnymi kwantyfikatorami „prawdziwy charakter” rozmaitych grup etnicznych, np. „łagodni Tahitańczycy” (s.71), Semaiom „nieznana jest złość” (s.70), !Kung San to „łagodny lud” (s.69); nepalscy Yurokowie to „łagodni ludzie”, którzy „nie wojują i gremialnie kultywują życie bez przemocy” (s. 235) …a jednak są mizoginami.

Autor upiera się, by penetrować abstrakcyjne odmęty historii kultury (abstrakcyjne o tyle, że były i są w wielkiej mierze efektem naukowych fikcji, perpetuum mobile potwierdzającym wszystko, co pasuje do paradygmatu oraz tezy). Nie interesuje go ani trochę np. wpływ mediatyzacji na zmiany stosunków genderowych. Ponadto wyodrębnia dwa obszary dla mizoginii:

1) czysto fizyczny, cielesny (np. upiera się przy istotności strachu przed krwią menstruacyjną – choćby s. 187 – ignorując abiektalność wszelkich wydzielin… brzydzimy się rozmaitych „niehigieniczności”: potu, moczu, kału, plwocin, tego, co traci integralności z naszym ciałem. Ostatecznie nordyckim koszmarem był statek z paznokci, a włosów, które komuś wypadły, można użyć sporządzając laleczkę voo doo) oraz

2) intelektualno–etyczną mizoginię obecną głównie w religiach. W owym drugim polu nie znajduje miejsca dla nowożytnej nauki ochoczo podchwytującej myśl wrogą kobietom i znajdującej niewątpliwe dowody na wyższość mężczyzn. Wspomniałam o teorii bazującej na specyfice ontogenezy, wedle której to teorii mężczyzna boi się, że grozi mu cofnięcie się do płodowego stanu kobiecości. Gilmore nie wie lub nie uznaje za ważne dwóch rzeczy. Po pierwsze, przez długie wieki uważano, że gdy rodziła się dziewczyna, była „niedokończonym” chłopcem, osobą o nieukończonym rozwoju. Wyższe i lepsze jest bowiem to, co dalej wyewoluowało, odeszło dalej od natury ku cywilizacji. Drugie przekonanie z przeszłości: kobieta to odwrotność mężczyzny. Te organy, które ona na ma zewnątrz, ona ma we wnętrzu. Gorliwie dokumentowano przypadki, gdy przy wielkim wysiłku, np. w biegu, dziewczynce wypadały ze środka męskie genitalia, i oto od tej pory to był chłopiec. Gilmore z upodobaniem przytacza przypadki, kiedy kobiety straszą mężczyzn (lub im grożą) pokazując waginy (s. 62). Autor przemilcza obnażanie przynoszące dla odmiany dobro (jak np. podczas uwieńczonych powodzeniem starań, by wywabić z jaskini Amaterasu, shintoistyczną boginię słońca, która się ukryła, znieważona przez lekkomyślnego brata–rozrabiakę).

Gilmore odwołuje się do męskich praktyk „oszczędzania się” (s. 54–55): utrata spermy podczas stosunków miała być niezwykle osłabiająca. Nie można jednak tego rozważać jako przejaw mizoginii, albowiem w historii (i współczesnym nauczaniu Kościoła kat.) za grzech lub innego rodzaju zło uważano utratę spermy na drodze samozaspokojenia. Tym razem nitka prowadząca od elementu poprzedniej uwagi do kolejnej każe zwrócić znów uwagę na religię. Gilmore pisze o nagonce na kobiety uchylające się od wypełnienia boskiego nakazu prokreacji (np. poprzez antykoncepcję) i pomstowaniu, że przez odrzucenie macierzyństwa ludzkość skazana jest na wyginięcie. „Identyczny strach przed wyginięciem z powodu nihilizmu kobiet zauważa się obecnie w Stanach Zjednoczonych u fanatycznych przeciwników aborcji” (s. 200). Odwrotnie – fanatycy nazywają siebie obrońcami życia (poczętego), argumentem jest tu przykazanie piąte. Przecież gdy nastanie koniec ludzkości, nastąpi też paruzja. Wg zacytowanej tu wypowiedzi, jestem nihilistką. Nie ma w tym zdaniu sugestii, że naśladuje retorykę tych radykalnych grup (np. zabijających ginekologów przeprowadzających aborcje). Odwrotnie: Gilmore za jednym zamachem obraża „fanatyków” i „nihilistki” niematki.

Opisując arogancję antropologa nie wspomniałam o jeszcze jednym „kwiatku”: sformułowaniu „nieskażone przez cywilizację rytuały” (dot. to Gahuka–Gama, s. 249). Metoda Gilmore’a ujawnia się też w deklaracji poprzedzającej deskrypcję pewnego kultu typowego dla wspomnianej grupy etnicznej: „W niniejszym opisie posłużę się czasem teraźniejszym, mimo, że te rytuały już zanikły” (s. 249). Dlaczego zatem teraźniejszym? – pytanie retoryczne. W celu perswazyjnym, to jasne.

Gilmore poświęca sporą część książki na rozważania nad praktykami performatywnie gloryfikującymi kobiece atrybuty i możliwości. Proponuje nazywać to ginefilią: „to typ męskie nerwicy: jej źródłem (…) są nierozwiązane konflikty; ma objawy zarówno cielesne, jak i duchowe, a towarzyszą jej powtarzalne rytuały i pomysłowa tradycja ludowa” (s. 248)… zupełnie jak w przypadku mizoginii. Oba te bieguny są niedobre, źle świadczą o mężczyznach. Etnograficznymi przykładami ginefilii jest np. naśladownictwo ciąży, porodu, i połogu, oraz menstruacji. To ostatnie – przez różne sposoby uważanego za oczyszczające upuszczanie krwi. Gilmore pisze o Melanezyjczykach, którzy „pomimo swoich lęków przed skażeniem »stają się« – w trakcie osobliwego rytuału naśladowania tego biologicznego zdarzenia, które wywołuje lęk (…) – miesiączkującymi kobietami” (s. 249). Ciekawe, co powiedzieliby chrześcijanie z Ziemi, gdyby kosmici–antropolodzy zinterpretowali transsubstancjację podczas katolickiej mszy jako naśladownictwo czegoś obrzydliwego!

Gilmore uważa, że wyjątkowo niewiele do jego rozważań wzniosłyby teorie marksowskie czy historyczno–materialistyczne. Nie wyjaśniają one (mimo zauważenia stosunków wyższości/niższości w społeczeństwach) obecności w mizoginii pierwiastków magicznych czy pojęć nieczystości, skażenia, zarazy (s. 244). Marksiści, ironizuje Gilmore, nie mogą utrzymywać, że istnieje coś takiego, jak „histeryczne oskarżanie biednych o magiczne zarażanie bogatych” (s. 244) albo że „robotnicy (…) mają straszliwe narządy płciowe” (s. 245). Ależ owszem! Przede wszystkim nie chodzi tu o taką drobiazgowość, a o problem dehumanizacji „innego”, „niższego”, podrzędnego. Poza tym istniała stara antyrobotnicza, antysocjalistyczna retoryka strasząca ciałem robotnika jako potwornym.

Gdy Gilmore opowiada o specyfice zabiegów upuszczania krwi, widzi w tym wyłącznie „neolityczną”, nieskażoną cywilizacją formę rytualną, i pomija milczeniem wieki historii zachodniej medycyny, obowiązywania koncepcji czterech humorów (upuszczanie krwi sangwinikowi jako sposób zyskania równowagi humoralnej).

W całej książce Gilmore nie wskazuje na „pakiet”, w którym prawdziwy mężczyzna definiuje się jako ten, który nie jest

1) dzieckiem,
2) kobietą,
3) homoseksualistą.

Przestarzałe? Adekwatne do koncepcji książki! Nie chodzi mi o detale, które się istotnie pojawiają (np. ortodoksyjny Żyd w modlitwie dziękuje Bogu, że nie stworzył go kobietą), ale o zespół przekazów umacniających męską dominację społeczną i definiujących jasno jednostki podrzędne… Gdy więc Gilmore pisze o „tradycyjnych wyobrażeniach o tym, co »męskie« oraz »hegemonistycznej« męskości”, i dodaje: „cokolwiek by to mogło znaczyć” (s. 235), tępe ostrze jego wątpliwej ironii chybi, albowiem w najprostszym sensie (tj. w obrębie danej grupy czy formacji kulturowej) hegemoniczna (SIC!) męskość znaczy właśnie to trojakie odcięcie. Oczywiście można poszerzyć spojrzenie na sferę międzykulturową, ale w tym miejscu nie jest to już nasz problem.

Koniec końców choć Gilmore chciałby być awangardą męskości, której udało się pokonać mizoginię (czy też wyleczyć z niej), okazuje się tylko anachronicznym malkontentem, bo nie ma już utopii, o jakiej antropolodzy jego pokroju marzyli. A w ogóle to starsi powinni pouczać i uczulać młodych, a kobiety jednoczyć się z mężczyznami, po czym następuje ostatnie zdanie: „I tą dwuznaczną uwagą kończymy” (s. 310) – doprawdy, jak u wujaszka lubującego się w marnych żenujących żarcikach z podtekstem erotycznym, i o chamskiej wymowie. Mam antyesencjonalistyczne przekonania, a w niniejszym omówieniu moje komentarze mają ostry, wojowniczy charakter feministyczny. Jednak tutaj zachodzi przypadek szczególnego rodzaju upupienia. Autor wie lepiej. Żadna feministyczna analiza pojęcia mizoginii nie była tak dalekosiężna, jak jego projekt, w apodyktycznym tomie łączący elementy etnologii i psychologii, w przeterminowanych ujęciach ich obu. Mnóstwo u Gilmore’a słów o społeczeństwach i społecznościach, jednak ani odrobiny socjologicznej rozwagi. Rozdziały i podrozdziały wedle jego intencji poświęcone odrębnym obszarom badawczym, mieszają się, przykłady z innych rejestrów – innych, niż sugeruje nagłówek lub śródtytuł – wyskakują w przeróżnych miejscach, całość jest bardziej chaotyczna, niż moje opisy! Kompletną porażką jest partia niby poświęcona literaturze. To kilka nazwisk „bardzo” historycznych, dość soczyste cytaty, wielkie pytanie, czy Szekspir był mizoginem (swoja drogą w całej książce używana jest forma „mizoginista”, sama w sobie niebłędna, jednak będąca ewidentną kalką z angielskiego, gdzie odnośne słowo kończy się na „– ist”), oraz bezradne podsumowanie: nie sposób dociec, czy narracja prozatorska, poetycka bądź dramaturgiczna odzwierciedla osobisty pogląd autora, czy stanowi element kreacji postaci. To dylemat na poziomie gimnazjalnym.

Uderzające i zasmucające jest pominięcie oczywistości: w całej kwestii chodzi o stosunki międzyludzkie w sytuacjach, kiedy dzieje się krzywda, kiedy się rani, dręczy fizycznie lub psychicznie, kiedy się odbiera życiowe szanse. Soczewka Gilmore’a była zogniskowana na czymś innym: koniecznie (jak deklaruje we wstępie) chciał udowodnić, ze mylą się feministki i marksiści upatrujący mizoginicznych postaw w specyfice systemu kapitalistycznego. Stąd, wedle autora, cały ten (przerdzewiały) etnograficzny arsenał: przeciw „upolitycznieniu” (s. 9). Takie konstatacje dowodzą, że Gilmore jest na bakier ze współczesnością jako taką, oraz z obecnym kształtem badań kulturowych i metodologii antropologii. Książka była anachroniczna (i marna, nieprzekonująca, wybiórcza, rojąca się od błędów) chyba w momencie jej złożenia. Skąd pęd, by to od razu przekładać na polski? Przemyt konserwatyzmu pod płaszczykiem otwartości? Retoryka jak w polskiej polityce: padam do nóżek pięknym i niewinnie krzywdzonym paniom, ale te lewackie feministki to należy wystrzelać. Metaforycznie? Z akademickiej spluwy.

Parę cierpkich słów należy się też redakcji z Wydawnictwa Literackiego. Tłumaczem Mizoginii był Janusz Margański, doświadczony na polu naukowym: ma na koncie przekłady Prousta, Ricoeura, Baudrillarda, Derridy, Lévinasa… a by nie wymieniać tylko Francuzów, dorzućmy Rorty’ego i Žižka. W przekładzie Gilmore’a nieprawdopodobnie rażą jednak niestaranność i błędy interpunkcyjne. Obowiązkiem translatora jest odnieść się do wydań już przetłumaczonych, Margański robi to tylko sporadycznie, jakby nie zauważył, że po polsku jest dostępna, np. Ortner… lecz także Malinowski!

- s. 58, 128 i in.: „krytyk feministka” zamiast – krytyczka feministyczna;
- s.143: dalecy ojciec czy bracia – jak w opisie pokrewieństwa można zaliczać ojców lub braci do dalekiej rodziny?
- „mikwah” zamiast – mykwa
- s. 176: imię Greta przełożone za Gilmore’m jako Meg (zamiast po polsku, powiedzmy – Gośka);
- s. 104: źle tłumacząc Margański pisze, że Walkiria to I część tetralogii Wagnera, podczas gdy jest drugą, a autorowi chodziło o pierwszy akt Walkirii, której „numeru” w tetralogii nie podał (pierwsze jest Złoto Renu)
– s. 148: pewni mężczyźni „siekali żony”. Siekli, panie tłumaczu, Sieka się cebulę, ludzi się siecze, choć lepiej tego unikać;
- s. 206 i in.: cytaty z Gelber ujęte są tak, że przy braku jej imienia tłumacz pisze o autorce w rodzaju męskim (choć wiemy np. z bibliografii, że to kobieta).

Poza tym czytanie bardzo zakłóca fakt, iż przypisy końcowe wykonane są systemem harwardzkim, przez co odnoszą do bibliografii. Czy o tym zakłóceniu w ogóle warto się przekonywać? Nie. Gilmore to lektura nie tylko nieobowiązkowa, ale też szkodliwa.

Paulina Szkludlarek

David D. Gilmore, Mizoginia, czyli męska choroba, przeł. Janusz Margański, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003. Wszystkie cytaty i odniesienia pochodzą z tego wydania.

Choć jestem wielką admiratorką twórczości – i osoby – Umberta Eco, któremu poświęciłam niegdyś sporo czasu i dociekań, nie wyczekiwałam Cmentarza w Pradze, wręcz pewna, że ta lektura przyniesie mi rozczarowanie. Dość powiedzieć, że nie zostałam mile zaskoczona.

Akcja powieści dzieje się w drugiej połowie dziewiętnastego wieku, kiedy to Simonini, pochodzący z Piemontu mizantrop, próbuje na różne sposoby siać nienawiść w świecie. Pracuje jako agent lub podwójny agent na rzecz garybaldczyków i przeciw garybaldczykom, dla jezuitów i przeciw jezuitom, dla komunardów i przeciw komunardom, etc.

W międzyczasie jest prawnikiem specjalizującym się w fałszerstwach. Poza głównym bohaterem wszystkie postaci w powieści są historyczne; Eco korzystał z rozmaitych dokumentów i świadectw, by w centrum wydarzeń umieścić dość nieporadną – mimo całej bezwzględności i pewnej skuteczności – figurę człowieka odpowiedzialnego za sfabrykowanie afery Dreyfusa oraz Protokołów mędrców Syjonu. Choć Simonini żywi uprzedzenia wobec wszystkich nacji i wyznań, punktem centralnym powieści ma być jego antysemityzm.

Jeśli chodzi o zabiegi formalne, Eco niepotrzebnie szuka dla Cmentarza w Pradze pretekstu do snucia opowieści. Powołuje do istnienia narratora zewnętrznego o świadomości nie większej, aniżeli u głównego bohatera, Simoniniego. Narrator jest jednak zdolny do zaglądania bohaterowi przez ramię, do streszczania jego słów gdy uważa, że bohater przynudza, do usprawiedliwiania go, gdy się gubi (ergo gdy autor empiryczny nie ma nic do powiedzenia). Bohater zaś jest ofiarą krótkotrwałej amnezji, i stara się dociec jej przyczyn przywołując wspomnienia całego życia. Spisuje je jako pamiętnik. Tak się składa, że ma – czasowo – rozdwojoną osobowość, i niekiedy do pamiętnika dopisuje się jego alter ego. Simonini niegdyś poznał młodego Zygmunta Freuda (znając jego nazwisko tylko fonetycznie, w piśmie oddaje je jako Froïde), i pamiętnik ma być formą opracowywanej wówczas przez Freuda autoterapii, przy czym dopiski wspomnianego drugiego wcielenia są zwykle dopowiedzeniami korygującymi narrację w sposób przedstawiający Simoniniego w gorszym świetle. Tedy on sam dochodzi do wniosku, że „ten drugi” to głos jego sumienia, niepozwalającego na przemilczanie tego, co kompromitujące, wstydliwe lub złe – oto Freudowskie superego! (Zdarzyło mi się zresztą kiedyś usłyszeć takie wyliczenie trzech komponentów osobowości według Freuda – ego, superego i alter ego).

W omówieniach twórczości Eco, przyjęło się twierdzić, że jeśli w danej książce jest postać konfabulatora albo erudyty (jak Baudolino, czy Jambo z Tajemniczego płomienia królowej Loany), to jest to porte parole autora. Na fali takiego myślenia o intelektualnym i światopoglądowym obnażaniu się przez Eco, wysunięto zastrzeżenie, że Cmentarz w Pradze napisał antysemita i ku pożywce antysemitów. W jednym z wywiadów Eco relacjonował swoje rozmowy z głównym rabinem Jerozolimy (o rabinach włoskich nie wspominając), by przekonywać o akceptacji środowiska żydowskiego dla wymowy powieści. To niegodne, by ktoś, kto od półwiecza dowodzi niezwykłej otwartości, musiał się tłumaczyć, że nie jest wielbłądem, nie dając przecież ani cienia sugestii, że nim jest, był, lub planował zostać.

Z jednej strony to asekuranctwo, z uwagi na drażliwy temat antysemityzmu, z drugiej założenie niekompetencji ze strony czytelników, do których skierowana jest szeroka wydawnicza kampania marketingowa. Jeśli powieść ma być bestsellerem, powinna trafić także do odbiorców niewyrobionych – ale czy na tyle, by mieli nie pojąć światopoglądowej wymowy Cmentarza w Pradze?

Wróćmy jednak do samej fabuły. Bohater jest antypatyczny. Gardzi wszystkimi i wszystkim niezależnie od okoliczności i uwarunkowań własnych, np. niezależnie od tego, czy sam ma na przykład odnośną cechę charakteru (na zasadzie: ja oszukam – dobrze, mnie oszukają – źle). Tak, jak brakuje uzasadnienia dla podjęcia całej opowieści, tak brak motywacji Simoniniego. Jego dziadek był wprawdzie zaciekłym antysemitą, lecz ojciec nie. Bohater wielokrotnie deklaruje – i to ma być zapewne zabieg humorystyczny – że nienawidzi Żydów, choć żadnych nie zna. To skrajnie niewiarygodna samoświadomość postaci. Jedynym chyba zrozumiałym dążeniem Simoniniego jest gromadzenie kapitału na spokojną emeryturę.

Simonini jest osobą wykreowaną po to, by popełniła fałszerstwo dające początek Protokołom mędrców Syjonu. W Baudolinie – przypomnijmy – intryga zasadza się na tym, że za rozmaitymi ważnymi wydarzeniami w historii średniowiecznej w istocie stoi tytułowy bohater. Było to przezabawne i trafne, ale powtórka tego chwytu w Cmentarzu w Pradze jest kompletnie nieudana.

Wydawnictwo, na fali popularności tematyki kulinarnej, jako element reklamujący umieściło na okładce książki uwagę, iż w powieści ważne miejsce zajmują opisy uczt i potraw. To nieporozumienie. Eco parę lat temu ujawnił na czym się nie zna, gdy opatrzył grzecznościowym wstępem książkę o kuchni włoskiej napisaną przez jego tłumaczkę na język rosyjski Elenę Kostioukovitch. Otóż Eco właśnie kuchnią się nie interesuje, nie ma doń wyrafinowanego podejścia. W Cmentarzu w Pradze Simonini ma być kimś w rodzaju smakosza – obżartucha, ale opisy, do jakich Eco jest zdolny, odpowiadają raczej (by się odwołać do tytułu innej jego książki) „szaleństwu katalogowania”. Opisy są takim katalogowaniem. Dobra restauracja vs podła speluna, czy wyliczanie potraw, na przykład nazw francuskich z tłumaczeniami. Przede wszystkim zaś jedzenie nie jest apetyczne – wszędzie jest duszno, brudno, niehigienicznie, śmierdząco, nieprzyjemnie. Wprawdzie z niektórych konkretnych opisów dałoby się odtworzyć przepis, są one jednak podane w konwencji silva rerum.

Najbardziej udanym wątkiem w powieści jest ten ze sprawą kapitana Dreyfusa. Po pierwsze, obrazuje początkowy ogrom niechęci opinii publicznej do żydowskiego oficera. Głosy wsparcia oskarżonego były zdecydowanie spóźnione. Po drugie, machinacje Simoniniego i wywiadu są ciekawie wpasowane w realną historię, która jest klarowna… w odróżnieniu od mętnych perypetii z Protokołami, ciekawych dla pasjonatów tematyki, którzy i tak mają do dyspozycji lepsze źródła pozafabularne.

Jeśli natomiast chodzi o pytanie, jakie Simonini sobie postawił, inicjując zapisywanie wspomnień… Mężczyzna jest mizantropem, ale szczególnie jego mizoginia graniczy z fobią, zaś w odróżnieniu od Żydów, Simonini kobiety jednak zna. Wprawdzie nie tłumaczy tego ani osierocenie przez matkę, ani jezuickie wychowanie, lecz bohater nigdy nie związał się z kobietą. Kiedy w jego pisanym „na role” pamiętniku dochodzi do wydarzenia dającego początek amnezji, korzystanie z metody zasugerowanej przez Froïde daje iście freudowską odpowiedź. Simonini uświadamia sobie, że po sześćdziesiątce przeszedł wbrew swej woli traumatyczną inicjację seksualną. Co ciekawe, to rozwiązanie zagadki nie jest bynajmniej podane w sposób humorystyczny czy parodystyczny.

Do nielicznych zabawnych momentów należy zaś scena, w której Simonini tłumaczy, w jaki sposób niecni Żydzi chcą forsować ateizm, by demoralizować gojów. Cytuje wtedy to, co (sam) napisał w Protokołach mędrców Syjonu – należy wykorzenić myślenie o Bogu i o transcendencji, „zamieniając wszystko na wyliczenia arytmetyczne i potrzeby materialne”. Agentowi, któremu prezentuje ową redakcję Protokołów (odpowiadającą znanej dzisiaj wersji finalnej), dopowiada: „Napisałem tak z myślą o tym, że matematyki nikt nie lubi” (s. 468).

Na konstruowaniu spisku Eco skoncentrował się w Wahadle Foucaulta, opisując intrygę fikcyjną oraz skupiając fabułę wokół zapisków starzejącego się mężczyzny wymyślającego rzekomą zmowę. W Cmentarzu w Pradze powrócił do podobnej tematyki, przy czym bohaterowie są autentyczni …poza Simoninim, wymyślonym jaka szara eminencja. Powieść mówi: to wszystko za jego, Simoniniego sprawą… Życie powiedziało: to wszystko i tak się zdarzyło. Ewentualna luka w historii, luka, w którą Eco wtłoczył Simoniniego, była bardzo ciasna. Klocek – „puzzel” został doń kiepsko dopasowany.

A jak wyglądała układanka? Pod koniec XVIII wieku Francuz o nazwisku Augustin Barruel, jezuita na uchodźctwie w Anglii, opublikował pracę, w której o sprowokowanie wybuchu Rewolucji Francuskiej oskarżył masonerię będącą spadkobierczynią templariuszy. Joseph Fouché, arystokrata in illo tempore działający jako agent policji, anonimowo zasugerował Barruelowi, iż jako prowokatorów powinien wskazać raczej Żydów. Tymczasem dwie powieści w odcinkach poruszyły zbiorową wyobraźnię: Aleksander Dumas (ojciec) wydał swojego Józefa Balsamo (Mémoires d’un médecin: Joseph Balsamo, 1846–1848), Eugeniusz Sue zaś – Les Mystères du peuple (1849-1856). Co więcej, Maurice Joly napisał pamflet wymierzony w Napoleona III, skomponowany jako dialog między Machiavellim i Monteskiuszem, a dotyczący ich (domniemanych) poglądów i wizji politycznych. W roku 1868 Hermann Goedschke, pod pseudonimem John Retcliffe skopiował tą opowieść i przerobił ją na modłę antysemicką. Niezorientowani co do jej źródeł, rosyjscy carscy agenci zaadoptowali narrację Goedschkego… i z grubsza w ten sposób powstało to, co znane jest nam dzisiaj jako Protokoły mędrców Syjonu. Przybrawszy tą formę, stały się swego rodzaju rosyjskim towarem eksportowym, inspirującym całe pokolenia antysemitów – z nazistami na czele. Uff!

Dlaczego Żydzi? Warto pamiętać, że w XIX wieku quasi-naukowe teorie na temat ras wprawdzie nie były w konieczny sposób antysemickie, jednak przemieszczenie problematyki narodowościowej ze sfery historii do biologii sprawiło, że historyczne właśnie, społeczne i ekonomiczne uwarunkowania zaczęły być postrzegane jako inherentna część żydowskiej natury. Trudno rzecz jasna w tym miejscu rozważać kwestię narodzin nowoczesnego antysemityzmu (antysemityzmu niereligijnego) w burżuazyjnym kapitalizmie.

Ujawnienie (rzekomego) spisku kanalizowało strach tych, którzy z sobie znanych powodów mniemali, że jest się czego bać, i zarazem wytrącało spiskowcom (potencjalnym, niedoszłym, czy też ludziom wcale nie spiskującym) broń z rąk. Mogące nadejść zmiany, np. rewolucyjne czy wdrażane stopniowo i niejawnie, były powodem niepokoju dla okrzepłego wówczas mieszczaństwa. Bądź co bądź od pewnego czasu widmo krążyło nad Europą. W Cmentarzu w Pradze Eco fabularnie naświetla obawy zarówno świata zachodniego, jak i te żywione w niekapitalistycznej carskiej Rosji. Tam jednak członkowie spokojnej żydowskiej diaspory wyróżniali się umiejętnością czytania i pisania. To prowadzi mnie do jednej z koncepcji dot. piśmienności autorstwa innego mojego ulubieńca, Michela de Certeau. Rewolucja – której kolejnej, po doświadczeniach tej srożącej się pod koniec XVIII wieku tak się obawiano – jest pojęciem nowoczesnym. Jako projekt zawiera usiłowania, by wymazać dotychczasową narracje historyczną i zastąpić ją nową, napisaną przez aktualnych liderów, zgodnie z obowiązującym w owym czasie zmian progresywizmem. Oznacza to przebudowę systemu społecznego, często pod dyktando jakiegoś manifestu. Protokoły mędrców Syjonu „musiały” zostać napisane: są narracją zapowiadającą rewolucję, rewolucja potrzebuje deklaracji, by poruszyć świadomość społeczną. Sylogizm działał skutecznie, gdyż były to czasy szybkiego rozwoju socjotechnik i narzędzi umożliwiających wywieranie za ich sprawą wpływu na odbiorców masowych, słowem, czasy triumfu dogmatyzmu i populizmu. Komunikacja była zaś – szczególnie w porównaniu ze współczesnością – skrajnie niesymetryczna, jednokierunkowa, co zdecydowanie ułatwiało Simoniniemu pracę.

„The pen is mightier than the sword” to nie tylko arabskie przysłowie, to także cytat ze sztuki Edwarda Bulwer-Lyttona, zatytułowanej Richelieu czyli spisek*. Bulwer-Lytton to autor tyle nieśmiertelnej, co niesłynnej frazy „It was a dark and stormy night”, a Umberto Eco lubuje się w tropieniu klisz i konwencjonalnych chwytów przenikających z utworów popularnych do powszechnej świadomości. To nie może być przypadek!

Kończąc jednak poważniej, Eco podejmował temat siły niebezpiecznych konfabulacji w opracowaniach teoretycznych**, zaś Cmentarz w Pradze jest próbą wyzyskania tego samego materiału faktograficznego w utworze beletrystycznym. Niestety próbą nieudaną. Mistrz jest zmęczony.

Paulina Szkudlarek

Umberto Eco, Cmentarz w Pradze, przeł. Krzysztof Żaboklicki, Noir sur Blanc, Warszawa 2011. Treść Protokołów przedrukowana jest w opracowaniu Janusza Tazbira pod bardzo niefortunnym tytułem Protokoły mędrców Syjonu: autentyk czy falsyfikat, Interlibro, Warszawa 1992 (i inne wydania).

Przypisy:

*Oryginalny tytuł Richelieu; Or the Conspiracy przetłumaczony w analogii do uczynienia z Candide, ou l’Optimisme angielskiego Candide: or, Optimism.

**Np. Serendipities. Language and Lunacy, przeł. William Weaver, Phoenix, London 2002.

Z grafiki na utrzymanej w kolorze sepii… pardon, w barwach ziemi okładce patrzy na nas trójka ludzi odjeżdżająca wozem. A może nie na nas, może odwracają się, by spojrzeć na pola rozciągające się po obu stronach drogi. Pod tytułem na zachętę wymienione są nagrody, jakich laureatem jest autor – Edward P. Jones. Objętość typowa dla ambitnej powieści obyczajowej. Gdy dodać, że książka to epickie zestawienie losów kilku pokoleń grupy żyjących po sąsiedzku rodzin naznaczonych doświadczeniem niewolnictwa, otrzymujemy zaangażowaną światopoglądowo lekturę dla cieszących się nadmiarem wolnego czasu intelektualistów. Zwłaszcza, że wyjątkowe są pewne okoliczności: przede wszystkim akcja Znanego świata dzieje się w USA przed zniesieniem niewolnictwa (skupiona jest wokół wydarzenia z 1855 roku). Wtedy po pierwsze, choć oczywiście liczni czarnoskórzy (lub osoby o pochodzeniu „międzyrasowym” – trudno używać takich określeń bez niesmaku, nie dość jednak, że były one stosowane, to pozostają zrozumiałe także dziś) byli wolni – wolni, póki nie trafiali na bariery społecznych podziałów, segregacji, w każdym jednak razie nie byli własnością panów, po drugie, zdarzało się, że… sami posiadali niewolników. Niektórzy wolni byli tym praktykom ogromnie przeciwni, i pewnie było to zjawisko o niewielkiej skali, jednak miało miejsce, i chyba rzadko się o tym mówi.

W posiadłości na farmie w miejscowości w południowym stanie Wirginia zmarł taki właśnie pan, Henry Townsend, u progu dorosłości wykupiony z niewoli, dekadę później stateczny mąż (bezdzietny), właściciel niedużej grupy niewolników, swego rodzaju protegowany, ulubiony sąsiad niegdysiejszego swego pana, Billa Robbinsa. Ów biały farmer w przeszłości pozwolił, by wykupili się od niego rodzice Henry’ego, z wielką niechęcią zgodził się później na wolność syna. Sam Robbins, obok białej prawowiernej żony ma czarnoskórą kochankę, również matkę jego dzieci. To tajemnica poliszynela, a wspominam o tym, by podkreślić – Robbins to mecenas „amerykańskiego snu”, nie sprawiedliwości i równości. Wierzy w konkurencję rynkową, dochodzenie do zamożności poprzez pracę (niekoniecznie własnoręczną). Jest człowiekiem Południa, i tyle. Odgrywa przede wszystkim rolę katalizatora niektórych zdarzeń, ale nie jest to postać pierwszoplanowa.

Poznajemy środowisko ludzi „o nie czysto białym pochodzeniu”. Oznacza to, że często realny, widzialny kolor skóry nie jest istotny, przecież i tak cała społeczność wie, kogo ma porcelanolica kobieta w siódmym pokoleniu przodków… Jest zatem Henry i jego rodzice, jest jego żona, Caldonia, i jej brat, Calvin. Jest Fern, okoliczna nauczycielka, dzięki której byli i obecni niewolnicy mogą się wyrwać z analfabetyzmu. Są niewolnicy Henry’ego. Wszystko to, co dzieje się w życiu bohaterów, jest interesujące, ale nie porusza ani po części tak, jak np. losy bohaterek i bohaterów Toni Morrison.

Skąd tytuł powieści? Autor podkreśla, że rozpadł się świat niewolników Henry’ego, im zaś było komfortowo w „znanym”. Kres życia ich pana ma sugerować zmiany, lecz zdaje się, iż ci niewolnicy Henry’ego nie byli jego własnością zbyt znów długo, poza tym dramaty wśród nich rozgrywały się niezależnie od zdrowia Townsenda. Jak wskazałam na początku, jego śmierć jest dość trafnie ustanowiona kompozycyjnym centrum powieści, jednak to, co wokół niego orbituje – przeszłość i przyszłość – to kontinuum; nie jestem przekonana o wielkiej zmianie, przewartościowaniu, utracie „znanego świata”. To nastąpiło chyba dopiero po wojnie secesyjnej! W samej zaś książce pojawia się wzmianka, że niewolnicy Townsenda mieli nadzieję, iż po śmierci Henry’ego wdowa ich uwolni. Ani to jej było w głowie, tym bardziej więc świat tych ludzi pozostał „znany”.

Fabuły powieści nie będę szczegółowo streszczać, zresztą byłoby to bezcelowe. Nie dziwią wysokie oceny wystawiane Znanemu światowi przez krytyków: trudno Jonesowi coś zarzucić. Wszystko jest spójne, z rozmachem, w miarę wciągające, niewątpliwie unikające nieudolności, imponujące zapleczem, jakiego autor potrzebował, by stworzyć opowieść o tak szczególnym etapie w historii amerykańskiego niewolnictwa. Są nawet fragmenty dość drastyczne – co podkreślam, by nie sugerować, że np. lektura Toni Morrison podnosi mi ciśnienie, a Edward Jones usypia. Jednak brak tu magii. Iskry. Nie umiałam się zaangażować w lekturę. Nie zależało mi, by noc zaczęła się nie wtedy, kiedy powinna, a wtedy, gdy ja przewrócę ostatnią stronicę (owszem, zdarza mi się czytać do skandalicznych godzin rannych). Niemal obojętnie doczytałam do końca, zresztą pod koniec narracja zdaje się zmierzać ku atrofii. Przeczy „dziejowemu” happy endowi (na który złożyło się zniesienie niewolnictwa, później polityka afirmacji), podkreślając wartość życia i osobistego doświadczenia, które tracone jest z każdą jednostkową śmiercią.

Istotne kwestie u Jonesa to m. in. obowiązkowa chyba współcześnie wrażliwość na praktyki niehumanitarne, pytania, czy posiadanie ludzi było oczywistością czy dylematem, oraz „cieniowanie”, relatywizowanie ocen zachowań we względu na odmienność sytuacji. Jeśli chodzi o długofalowe efekty pewnych osobistych wyborów, dowiadujemy się, co się z niektórymi osobami stało po latach: nic nie jest oczywiste. Na przykład najgorszy kobieciarz (seksista i być może seksoholik) z farmy Townsendów ustatkował się, wyjechał z żoną do Richmond. Tam oboje tak wsławili się pracą pedagogiczną, że po latach na ich cześć nazwano ulicę w mieście – z użyciem pełnych imion i dwuczłonowego nazwiska, by potomni nie mieli wątpliwości. Czy Jones jest honorowany i celebrowany za polityczną poprawność?

Niedawno miałam okazję obejrzeć ostatni film braci Coenów, Prawdziwe męstwo (remake klasyka Henry’ego Hathawaya, a może raczej nowa adaptacja powieści Charlesa Portisa). Twórczość tego reżyserskiego tandemu jest znana i lubiana, jednak w kilku słowach streszczę opowieść. Akcja dzieje się w ostatniej ćwiartce XIX wieku. Handlujący bodaj bawełną ojciec rodziny, w tym 14-letniej Mattie, został zastrzelony i obrabowany. Morderca znany jako Tom Chaney umknął prawdopodobnie na terytorium Indian, a w miasteczku, w którym doszło do tragedii, nikt nie jest zainteresowany pościgiem. Mattie sama wynajmuje tropiciela, nadużywającego alkoholu i przemocy Roostera Cogburna, i mimo jego sprzeciwu, wraz z nim oraz teksańskim rangerem, LaBoeufem, rusza na poszukiwanie Chaneya. Dziewczyna jest rezolutna, inteligentna, silna, zdeterminowana, „po kobiecemu” meandruje pomiędzy rywalizującymi (bynajmniej nie o nią) Roosterem i LaBoeufem. Mężczyźni są bufonami, ich wizerunki twardych, nieustępliwych i znających się na swoim fachu ludzi zachodu są doprowadzone do granicy karykatury. Prawdziwym męstwem jest wziąć podczas galopu lejce w zęby, i oburącz strzelać z dwóch pistoletów. Prawdziwym męstwem jest zajeździć i dobić konia, by ratować ugryziona przez węża damę. Niestety brawurowa pomoc okazała się spóźniona – Mattie utraciła ramię. Przyszło jej wrócić do kantorka zostawionego przez ojca przedsiębiorstwa, i życie w staropanieństwie (kara za szaleństwa młodości).

Kiedy się czeka, by Coenowie swoim zwyczajem przekłuli ten nadmuchiwany przez półtora godziny projekcji balon, oni robią coś przeciwnego – kończą film ów balon patynując, umieszczając na cokole. Rezygnują z pozycji zdystansowanej, konsekrują świat przedstawiony. Niemal bezkrytyczne odwoływanie się do wartości reprezentowanych szczególnie przez Roostera, ale również przez LaBoeufa i Mattie, to anachronizm ślepy na fakt, że świat się zmienił od czasu podboju „Dzikiego Zachodu”. Motorem działań głównej bohaterki jest chęć doprowadzenia mordercy pod właściwy sąd (mężczyzna i tak jest zastrzelony wcześniej, podczas sceny mającej zapewne robić wrażenie słusznego aktu samoobrony), przez co w cieniu pozostaje pytanie, czy aby na pewno kara śmierci, Prawo zabijające w swym majestacie jest cywilizacyjnym ideałem. To narracja waloryzująca stanowisko amerykańskich tradycjonalistów. Niezależnie od opinii licznych krytyków filmowych, zachwyconych nie tyle odnowieniem przez Coenów formy westernu, co doprowadzeniem jej jednocześnie do skrajności i do wersji „anty”, dla mnie film sakralizuje rzekomą wolność obywatelską, której wyrazem jest np. dążenie do powszechnego prawa do posiadania broni palnej (o sprzeciwie wobec prób zniesienia w USA kary śmierci nie wspominając).

Cóż, kiedy pomyślę o Coenowskiej apologii machoidów „Dzikiego Zachodu”, o zaserwowanym przez nich patosie powrotu do utopijnej przeszłości, w której męstwo było męstwem, kowboje mieli – za przeproszeniem – jaja, baby były zaradne, w której czarnoskórzy rezolutni stajenni połyskiwali białymi zębami, z uśmiechem mówiąc „Yes m’am”, a Indianie się poukrywali, i spokój…. zatem, kiedy o tym pomyślę, Jones prezentuje się po stokroć korzystniej. Wybieram bohaterów, których charakteryzuje – uwaga, modne słowo – sprawstwo. Coenowie ograniczyli się do eksploatacji historycznej już konwencji. Narracja Jonesa wprawdzie zdaje się być stylistycznie bardzo tradycyjna, niedekonstruująca, stonowana niczym kolorystyka okładki książki, lecz przekonuje, „przeciąga na swoją stronę” i nie razi anachronizmem. Znany świat może być pozbawiony fajerwerków, mimo to proponuje spojrzenie nań pod kątem nieznanym, i poucza bez zbędnego dydaktyzmu. Będę oczekiwała kolejnych publikacji tego autora.

Edward P. Jones, Znany świat, przeł. Witold Kurylak, Wydawnictwo Sonia Draga, Katowice 2005.

Z grafiki na utrzymanej w kolorze sepii… pardon, w barwach ziemi okładce patrzy na nas trójka ludzi odjeżdżająca wozem. A może nie na nas, może odwracają się, by spojrzeć na pola rozciągające się po obu stronach drogi. Pod tytułem na zachętę wymienione są nagrody, jakich laureatem jest autor – Edward P. Jones. Objętość typowa dla ambitnej powieści obyczajowej. Gdy dodać, że książka to epickie zestawienie losów kilku pokoleń grupy żyjących po sąsiedzku rodzin naznaczonych doświadczeniem niewolnictwa, otrzymujemy zaangażowaną światopoglądowo lekturę dla cieszących się nadmiarem wolnego czasu intelektualistów. Zwłaszcza, że wyjątkowe są pewne okoliczności: przede wszystkim akcja Znanego świata dzieje się w USA przed zniesieniem niewolnictwa (skupiona jest wokół wydarzenia z 1855 roku). Wtedy po pierwsze, choć oczywiście liczni czarnoskórzy (lub osoby o pochodzeniu „międzyrasowym” – trudno używać takich określeń bez niesmaku, nie dość jednak, że były one stosowane, to pozostają zrozumiałe także dziś) byli wolni – wolni, póki nie trafiali na bariery społecznych podziałów, segregacji, w każdym jednak razie nie byli własnością panów, po drugie, zdarzało się, że… sami posiadali niewolników. Niektórzy wolni byli tym praktykom ogromnie przeciwni, i pewnie było to zjawisko o niewielkiej skali, jednak miało miejsce, i chyba rzadko się o tym mówi.

W posiadłości na farmie w miejscowości w południowym stanie Wirginia zmarł taki właśnie pan, Henry Townsend, u progu dorosłości wykupiony z niewoli, dekadę później stateczny mąż (bezdzietny), właściciel niedużej grupy niewolników, swego rodzaju protegowany, ulubiony sąsiad niegdysiejszego swego pana, Billa Robbinsa. Ów biały farmer w przeszłości pozwolił, by wykupili się od niego rodzice Henry’ego, z wielką niechęcią zgodził się później na wolność syna. Sam Robbins, obok białej prawowiernej żony ma czarnoskórą kochankę, również matkę jego dzieci. To tajemnica poliszynela, a wspominam o tym, by podkreślić – Robbins to mecenas „amerykańskiego snu”, nie sprawiedliwości i równości. Wierzy w konkurencję rynkową, dochodzenie do zamożności poprzez pracę (niekoniecznie własnoręczną). Jest człowiekiem Południa, i tyle. Odgrywa przede wszystkim rolę katalizatora niektórych zdarzeń, ale nie jest to postać pierwszoplanowa.

Poznajemy środowisko ludzi „o nie czysto białym pochodzeniu”. Oznacza to, że często realny, widzialny kolor skóry nie jest istotny, przecież i tak cała społeczność wie, kogo ma porcelanolica kobieta w siódmym pokoleniu przodków… Jest zatem Henry i jego rodzice, jest jego żona, Caldonia, i jej brat, Calvin. Jest Fern, okoliczna nauczycielka, dzięki której byli i obecni niewolnicy mogą się wyrwać z analfabetyzmu. Są niewolnicy Henry’ego. Wszystko to, co dzieje się w życiu bohaterów, jest interesujące, ale nie porusza ani po części tak, jak np. losy bohaterek i bohaterów Toni Morrison.

Skąd tytuł powieści? Autor podkreśla, że rozpadł się świat niewolników Henry’ego, im zaś było komfortowo w „znanym”. Kres życia ich pana ma sugerować zmiany, lecz zdaje się, iż ci niewolnicy Henry’ego nie byli jego własnością zbyt znów długo, poza tym dramaty wśród nich rozgrywały się niezależnie od zdrowia Townsenda. Jak wskazałam na początku, jego śmierć jest dość trafnie ustanowiona kompozycyjnym centrum powieści, jednak to, co wokół niego orbituje – przeszłość i przyszłość – to kontinuum; nie jestem przekonana o wielkiej zmianie, przewartościowaniu, utracie „znanego świata”. To nastąpiło chyba dopiero po wojnie secesyjnej! W samej zaś książce pojawia się wzmianka, że niewolnicy Townsenda mieli nadzieję, iż po śmierci Henry’ego wdowa ich uwolni. Ani to jej było w głowie, tym bardziej więc świat tych ludzi pozostał „znany”.

Fabuły powieści nie będę szczegółowo streszczać, zresztą byłoby to bezcelowe. Nie dziwią wysokie oceny wystawiane Znanemu światowi przez krytyków: trudno Jonesowi coś zarzucić. Wszystko jest spójne, z rozmachem, w miarę wciągające, niewątpliwie unikające nieudolności, imponujące zapleczem, jakiego autor potrzebował, by stworzyć opowieść o tak szczególnym etapie w historii amerykańskiego niewolnictwa. Są nawet fragmenty dość drastyczne – co podkreślam, by nie sugerować, że np. lektura Toni Morrison podnosi mi ciśnienie, a Edward Jones usypia. Jednak brak tu magii. Iskry. Nie umiałam się zaangażować w lekturę. Nie zależało mi, by noc zaczęła się nie wtedy, kiedy powinna, a wtedy, gdy ja przewrócę ostatnią stronicę (owszem, zdarza mi się czytać do skandalicznych godzin rannych). Niemal obojętnie doczytałam do końca, zresztą pod koniec narracja zdaje się zmierzać ku atrofii. Przeczy „dziejowemu” happy endowi (na który złożyło się zniesienie niewolnictwa, później polityka afirmacji), podkreślając wartość życia i osobistego doświadczenia, które tracone jest z każdą jednostkową śmiercią.

Istotne kwestie u Jonesa to m. in. obowiązkowa chyba współcześnie wrażliwość na praktyki niehumanitarne, pytania, czy posiadanie ludzi było oczywistością czy dylematem, oraz „cieniowanie”, relatywizowanie ocen zachowań we względu na odmienność sytuacji. Jeśli chodzi o długofalowe efekty pewnych osobistych wyborów, dowiadujemy się, co się z niektórymi osobami stało po latach: nic nie jest oczywiste. Na przykład najgorszy kobieciarz (seksista i być może seksoholik) z farmy Townsendów ustatkował się, wyjechał z żoną do Richmond. Tam oboje tak wsławili się pracą pedagogiczną, że po latach na ich cześć nazwano ulicę w mieście – z użyciem pełnych imion i dwuczłonowego nazwiska, by potomni nie mieli wątpliwości. Czy Jones jest honorowany i celebrowany za polityczną poprawność?

Niedawno miałam okazję obejrzeć ostatni film braci Coenów, Prawdziwe męstwo (remake klasyka Henry’ego Hathawaya, a może raczej nowa adaptacja powieści Charlesa Portisa). Twórczość tego reżyserskiego tandemu jest znana i lubiana, jednak w kilku słowach streszczę opowieść. Akcja dzieje się w ostatniej ćwiartce XIX wieku. Handlujący bodaj bawełną ojciec rodziny, w tym 14-letniej Mattie, został zastrzelony i obrabowany. Morderca znany jako Tom Chaney umknął prawdopodobnie na terytorium Indian, a w miasteczku, w którym doszło do tragedii, nikt nie jest zainteresowany pościgiem. Mattie sama wynajmuje tropiciela, nadużywającego alkoholu i przemocy Roostera Cogburna, i mimo jego sprzeciwu, wraz z nim oraz teksańskim rangerem, LaBoeufem, rusza na poszukiwanie Chaneya. Dziewczyna jest rezolutna, inteligentna, silna, zdeterminowana, „po kobiecemu” meandruje pomiędzy rywalizującymi (bynajmniej nie o nią) Roosterem i LaBoeufem. Mężczyźni są bufonami, ich wizerunki twardych, nieustępliwych i znających się na swoim fachu ludzi zachodu są doprowadzone do granicy karykatury. Prawdziwym męstwem jest wziąć podczas galopu lejce w zęby, i oburącz strzelać z dwóch pistoletów. Prawdziwym męstwem jest zajeździć i dobić konia, by ratować ugryziona przez węża damę. Niestety brawurowa pomoc okazała się spóźniona – Mattie utraciła ramię. Przyszło jej wrócić do kantorka zostawionego przez ojca przedsiębiorstwa, i życie w staropanieństwie (kara za szaleństwa młodości).

Kiedy się czeka, by Coenowie swoim zwyczajem przekłuli ten nadmuchiwany przez półtora godziny projekcji balon, oni robią coś przeciwnego – kończą film ów balon patynując, umieszczając na cokole. Rezygnują z pozycji zdystansowanej, konsekrują świat przedstawiony. Niemal bezkrytyczne odwoływanie się do wartości reprezentowanych szczególnie przez Roostera, ale również przez LaBoeufa i Mattie, to anachronizm ślepy na fakt, że świat się zmienił od czasu podboju „Dzikiego Zachodu”. Motorem działań głównej bohaterki jest chęć doprowadzenia mordercy pod właściwy sąd (mężczyzna i tak jest zastrzelony wcześniej, podczas sceny mającej zapewne robić wrażenie słusznego aktu samoobrony), przez co w cieniu pozostaje pytanie, czy aby na pewno kara śmierci, Prawo zabijające w swym majestacie jest cywilizacyjnym ideałem. To narracja waloryzująca stanowisko amerykańskich tradycjonalistów. Niezależnie od opinii licznych krytyków filmowych, zachwyconych nie tyle odnowieniem przez Coenów formy westernu, co doprowadzeniem jej jednocześnie do skrajności i do wersji „anty”, dla mnie film sakralizuje rzekomą wolność obywatelską, której wyrazem jest np. dążenie do powszechnego prawa do posiadania broni palnej (o sprzeciwie wobec prób zniesienia w USA kary śmierci nie wspominając).

Cóż, kiedy pomyślę o Coenowskiej apologii machoidów „Dzikiego Zachodu”, o zaserwowanym przez nich patosie powrotu do utopijnej przeszłości, w której męstwo było męstwem, kowboje mieli – za przeproszeniem – jaja, baby były zaradne, w której czarnoskórzy rezolutni stajenni połyskiwali białymi zębami, z uśmiechem mówiąc „Yes m’am”, a Indianie się poukrywali, i spokój…. zatem, kiedy o tym pomyślę, Jones prezentuje się po stokroć korzystniej. Wybieram bohaterów, których charakteryzuje – uwaga, modne słowo – sprawstwo. Coenowie ograniczyli się do eksploatacji historycznej już konwencji. Narracja Jonesa wprawdzie zdaje się być stylistycznie bardzo tradycyjna, niedekonstruująca, stonowana niczym kolorystyka okładki książki, lecz przekonuje, „przeciąga na swoją stronę” i nie razi anachronizmem. Znany świat może być pozbawiony fajerwerków, mimo to proponuje spojrzenie nań pod kątem nieznanym, i poucza bez zbędnego dydaktyzmu. Będę oczekiwała kolejnych publikacji tego autora.

Edward P. Jones, Znany świat, przeł. Witold Kurylak, Wydawnictwo Sonia Draga, Katowice 2005.

Sven Lindqvist zastanawiając się w książce Terra nullius nad problemem zadośćuczynienia za wielowiekowe krzywdy i prześladowania wobec Aborygenów, proponuje rozważenie następujących kwestii. Przede wszystkim – jak pokolenia, które nie uczestniczyły w kolaboracji Szwecji z nazistowskimi Niemcami, w Holokauście, czy ci Australijczycy, którzy urodzili się wiele lat po tym, jak wyrugowano Aborygenów z ich terytorium, mogą poczuć jakąkolwiek odpowiedzialność za czyny przodków i krzywdę ich ofiar i ich potomków? Lindqvist wspomina sytuację gdy jako młody człowiek został oskarżony przez Islandczyków jako „Szwed, czyli kolaborant z nazistami” – bronił się mówiąc, że miał tym czasie dziesięć lat: „Nikt mnie nie pytał o zdanie”, jednak islandzka gospodyni podsumowuje to mówiąc „Wystarczająco dużo, żeby podzielić się łupem”. Rozważając później słuszność tego oskarżenia, broni się: „Nie można winić dzieci za błędy rodziców. Każde nowe pokolenie rodzi się bez winy”. Jednak później dochodzi do wniosku, że to nie do końca prawda, przynajmniej nie w tym kontekście. „Dług zaciągnięty przez państwo przechodzi z pokolenia na pokolenie. Podobnie majątek narodowy, wielokrotnie przewyższający zadłużenie. Żeby być bogatym, wystarczyło urodzić się Szwedem. (…) To, że nigdy nie przeżyłem bombardowania, ostrzałów, a nawet nie musiałem spać głodny, zawdzięczałem tchórzliwej polityce ustępstw mojego kraju. Gospodyni miała rację. Brałem udział w podziału łupu. A zatem powinienem ponieść odpowiedzialność” [1]. Autor Terra nullius przypomina sobie, jak w dzieciństwie był uczony na lekcjach religii czym jest skrucha i co się na nią składa – zrozumienie swojej winy, żałowanie złych uczynków i ich konsekwencji, wreszcie – przyrzeczenie poprawy. Jako dorosły człowiek uważa jednak taki chrześcijański proces skruchy za niewystarczający, ponieważ ogranicza się on jedynie do osobistych przemyśleń i jako taki „jest marną pociechą dla pokrzywdzonego. Łatwo zresztą zapomnieć o obietnicy [zadośćuczynienia – przyp. SR], jeżeli nikt o niej nie wie”. I dalej, Lindqvist pisze słowa, które uznaję za znakomite wprowadzenie do omawianej książki Grossów:

„Czy można brać na siebie winę za cudze występki? Występki, których się osobiście nie popełniło, lecz pośrednio odniosło się z nich korzyści? Jak powinny brzmieć kryteria skruchy, by móc je zastosować w przypadku zbiorowej odpowiedzialności za historyczne przewinienia? Może tak:

· Przyznajemy otwarcie, że nasi przodkowie popełnili nieprawości, a my czerpiemy z nich korzyści.
· Prosimy o wybaczenie tych, którzy doznali krzywd, oraz ich potomków.
· Przyrzekamy w miarę możności wynagrodzić pokrzywdzonych za wciąż żywe następstwa popełnionych czynów.

Im większa zbiorowość, tym bardziej rozmywa się osobista odpowiedzialność. Im słabsze indywidualne poczucie winy, tym większe prawdopodobieństwo, że będzie ona tylko pustym gestem” [2].

Może ktoś zapyta, jaki związek mają rozważania szwedzkiego dziennikarza o stosunku Australijczyków do Aborygenów w kontekście książki Grossów? Przecież taki temat pasuje bardziej do rozważań na temat postkolonialnych zależności i należności, a poza tym, zgodnie z popularnym w pewnych kręgach przekonaniem, bogatą Szwecję „stać” na tolerancję. Jednak moim zdaniem co najmniej jednym wspólnym mianownikiem tych dwóch książek jest porażająca obojętność świadków tragedii i zagłady ludzi.

Przyznam się, że choć Złote żniwa wpadły w moje ręce przez przypadek, przeczytałam je kilkukrotnie i przedyskutowałam. Jeśli mogę powiedzieć, że jest problematyczna czy też wieloznaczna, to dlatego, że jako ćwiczenie ze społecznej, historycznej czy emocjonalnej wrażliwości i poczucia odpowiedzialności w duchu opisywanym przez Lindqvista, lektura Grossów sprawdza się znakomicie, to z kolei jako dziełko określone mianem eseju historycznego jest co najmniej dyskusyjne, ponieważ ładunek emocjonalny jest tak absolutnie przytłaczający, że czytelnik nie śmie niemal zapytać dokładniej o użytą metodologię czy też słuszność niektórych wniosków autorów. Nie ukrywam, że znajduje moje osobiste uznanie fakt, iż prowokująca intelektualnie i moralnie książka to znakomicie wyważony kamień obrazy dla odbiorców hołdujących wizji Polaka – wiecznego bohatera i zarazem wiecznej ofiary. Postaram się wskazać najbardziej interesujące dla mnie fragmenty książki Grossów.

Tytułowa metafora Złote żniwa może być zinterpretowana na różne sposoby. Znajdujemy tu skojarzenie alchemiczne, złowrogie w swojej wymowie. Oto bowiem otrzymujemy opis niezliczonych (nawet jeśli policzalnych) umęczonych ofiar żydowskiego pochodzenia – bo nie zawsze takiej tożsamości i świadomości etnicznej – które w wyniku zbrodniczych działań innych ludzi chyba niemal każdej europejskiej narodowości, zostają zepchnięte w czerń śmierci, bólu, by zmienić się w złoto, materialne, złoto kosztowności, złoto wydarte z ciał, nieważne na jakim etapie uśmiercania.

Z kolei życie jako złoty kłos to metafora na wskroś chrześcijańska, o czym przypomina wykorzystanie symbolu kłosa na szatach liturgicznych katolickich księży. Tutaj nabiera ona bardzo materialnego wydźwięku – jako opłacalny interes i to nie dla tych, stereotypowo utożsamianych z bogactwem i chomikowaniem złota w tej samej piwnicy, w której duszą się maleńkie chrześcijańskie dzieciny, z których potem zrobi się macę. Żniwa śmierci zmieniają złote kłosy w czarną gnijącą materię. Skojarzenia alchemiczne są o tyle złowrogie, ponieważ doskonale ukazują czysto materialny aspekt obłąkańczej ideologii ludobójczej. W moim odczytaniu tytuł tej książki wskazuje na los, życie, przeznaczone i zdefiniowane tylko i wyłącznie przez groźbę okrutnej śmierci.

Grossowie skupiają się głównie na ekonomicznym aspekcie zagłady Żydów podczas drugiej wojny światowej. Pozbawiona skrupułów grabież żydowskiego mienia, jaka miała miejsce jeszcze przed rozpoczęciem tej wojny, jak i podczas niemieckiej okupacji Europy, wzbogaciła nie tylko bezpośrednich sprawców Zagłady, ale również m. in. polskich chłopów. W tym momencie warto przypomnieć sobie dylemat Lindqvista – na ile choćby moje pokolenie (rocznik 1979) powinno poczuwać się do odpowiedzialności za wydarzenia mające miejsce za życia moich babek i dziadków, prababć i pradziadków. W jakim sensie mogę mówić o udziale w „podziale łupu”, majątku, który został odebrany Żydom? Biorąc pod uwagę częściowo chłopskie pochodzenie mojej rodziny, a także niezłą znajomość antysemickich stereotypów wygłaszanych nie tylko przez członków rodziny, ale i mieszkańców rodzinnego miasteczka, moją uwagę przykuły w tym kontekście następujące fragmenty Złotych żniw:

· Raport Romana Knolla (kierownika Komisji Spraw Zagranicznych przy Delegaturze Rządu) z sierpnia 1943 roku, w którym rozważa powrót Żydów do „ich placówek i warsztatów jest zupełne wykluczony, nawet w znacznie zmniejszonej ilości” – ponieważ w strukturze społeczeństwa polskiego ludność nieżydowska zajęła miejsce Żydów – i następnie „powrót Żydów w masie odczuty byłby przez ludność nie jako restytucja, ale jako inwazja, przeciwko której broniłaby się ona nawet drogą fizyczną” [por. s. 176];

· Ocena polityka londyńskiego, Jerzego Brauna, który na polecenie rządu likwidował aparat Delegatury, z lipca 1945 roku: „[...] we wsi i w miasteczkach nie ma dziś miejsca dla Żyda. W ciągu ubiegłych sześciu lat w Polsce wytworzył się (nareszcie!) nieistniejący przedtem polski stan trzeci, przejął całkowicie prowincjonalny handel, pośrednictwo, dostawy, lokalną wytwórczość [...] oraz wszelkie rękodzieło. Ci młodzi synowie chłopscy i dawny proletariat miejski wysługujący się Żydom – stanowią element zawzięty, wytrwały, chciwy, pozbawiony doszczętnie wszelkich skrupułów moralnych w handlu, górujący nad Żydami odwagą, inicjatywą i rzutkością [...]. Te masy z tych terenów nie ustąpią. Nie ma siły, która by je usunęła” [s. 176, 177].

Uderza w tych cytatach między innymi fakt, że choć następcy przedstawicieli ludności pochodzenia żydowskiej – bo przecież najczęściej byli to po prostu zasymilowani Polacy, niekoniecznie przejawiający zainteresowanie ruchem syjonistycznym, o których pochodzeniu nikt nie dał IM zapomnieć ani wybrać – są wprost określani terminami rodem z wszelkich negatywnych stereotypów Żydów – bogaczy, krwiopijców i wyzyskiwaczy. Dzisiejsze opisy bezwzględnych „bojowników korporacyjnych” czy też „liderów drapieżnego kapitalizmu” pasują całkiem nieźle do „polskiego żywiołu”, który po wojnie starał się wzbogacić najprzeróżniejszymi metodami. Wątpliwości co do moralnej oceny tego zastąpienia Żydów przez Polaków w społeczeństwie nie pojawiły się jednak dopiero razem z książkami badaczy Zagłady czy u potencjalnego polskiego czytelnika czy czytelniczki po lekturze szwedzkiego moralisty Lindqvista. Grossowie przypominają co na ten temat pisał Kazimierz Wyka w latach 1939–45 w książce Życie na niby: „Centralnym faktem psychogospodarczym lat okupacji pozostanie niewątpliwie zniknięcie z handlu i pośrednictwa milionowej masy żydowskiej [...i] próba inercyjnego i automatycznego wejścia żywiołu polskiego na miejsce opróżnione przez Żydów. [...] Czy formy, w jakich się ta eliminacja dokonała, i sposób, w jaki społeczeństwo nasze pragnęło i pragnie ją zdyskontować, były i moralne, i rzeczowo do przyjęcia? Otóż, chociażbym tylko za siebie odpowiadał i nie znalazł nikogo, kto by mi zawtórował, będę powtarzał – nie, po stokroć nie. Te formy i nadzieje były haniebne, demoralizujące i niskie. Skrót bowiem gospodarczo – moralnego stanowiska przeciętnego Polaka wobec tragedii Żydów wygląda tak: Niemcy, mordując Żydów, popełnili zbrodnię. My byśmy tego nie zrobili. Za tę zbrodnię Niemcy poniosą karę, Niemcy splamili swoje sumienie, ale my – my już teraz mamy same korzyści i w przyszłości będziemy mieli same korzyści, nie brudząc sumienia, nie plamiąc dłoni krwią” [s. 178].

Zapewne nie tylko Polacy są wyjątkowo odporni na wszelką refleksję nad własną winą i zaangażowaniem narodu w prześladowania i eliminację Żydów, a także rozgrabieniem żydowskiego mienia. Polski mit narodowy, jakoby kraj zamieszkiwali niemal wyłącznie święci, bohaterowie i ofiary, co jest usprawiedliwieniem roszczeniowego stosunku do rzeczywistości, zawsze dzielnie podtrzymywał Kościół katolicki, który nauczając swoich poddanych w wierze o moralności, całkowicie wyrugował z tego pojęcia empatię i współczucie wobec ludzkiego cierpienia, za które Polacy odpowiadali lub odpowiadają nadal. Biorąc pod uwagę zasłyszane nie tylko w domu, ale i w rodzinnym miasteczku antysemickie wierzenia i sądy, doskonale zdaję sobie sprawę, że przez wszystkie powojenne lata zdecydowana większość księży nie splamiła się rozważaniem nad tym, dlaczego antysemityzm był i jest złem, które żyje dzięki kłamstwom i lękom [3]. Ludzie, których znam od lat, głównie z pokolenia babć i dziadków, ale także rodziców, powtarzają znane od wieków potworności na temat Żydów nie tylko dlatego, że nigdy nie postarali się zweryfikować tych sądów – również dlatego, że ich tak zwani duchowi przewodnicy nigdy nie zajęli się wystarczająco światle i konsekwentnie tym bolesnym i drażliwym tematem. Spośród wielu antysemickich zapisków sporządzonych przez Polaków, które bezdyskusyjnie udowodniają religijne źródło ich moralnej, emocjonalnej znieczulicy w obliczu zagłady Żydów, przytoczę jeden, wręcz idealnie reprezentatywny: „a więc Pan Jezus dał Żydom prawie dwa tysiące lat na poprawę, lecz widząc, że dalej trwają w swych zbrodniach, zesłał na nich karę. Tak jak oni przelewali krew Niewinnego, tak teraz ich właśni przyjaciele Niemcy, z którymi tyle nieprawości rozsiali po świecie, teraz ich mordują. A więc sprawiedliwość Boska nierychliwa, ale sprawiedliwa” [s. 12, z przedmowy autorstwa Jana Grabowskiego].

Grossowie poświęcili tematowi stosunku Kościoła katolickiego w Polsce wobec Żydów w czasie drugiej wojny światowej osobny rozdział swojej książki. Z cytowanych dokumentów wynika jasno i przerażająco – Kościół katolicki nie był praktycznie w ogóle zainteresowany losem Polaków żydowskiego pochodzenia. Sami księża byli nadzwyczaj rzadko zaangażowani w jakąkolwiek pomoc Żydom. „Kościelny obrachunek z okresem okupacji wymaga objaśnienia braku reakcji na ludobójstwo, którego dokonywano wówczas na oczach polskiego duchowieństwa. (…) W kilkudziesięciu listach przesłanych przez polskich biskupów do Rzymu, które opublikowano w oficjalnym watykańskim zbiorze dokumentów na temat drugiej wojny światowej (…) nie ma żadnych informacji o zagładzie Żydów” [s. 185, 186]. Dodatkowo przez całą książkę przewijają się świadectwa ukazujące, iż Polacy biorący udział w mordowaniu ludności żydowskiej, nierzadko wykorzystywali scenariusz drogi krzyżowej bądź inne elementy kultu katolickiego podczas bezpośredniej eliminacji swoich ofiar. Religia nie służyła pokrzepianiu ducha podczas grozy wojny, nie pomagała zachować człowieczeństwa. Przytaczane relacje z kaźni żydowskiej wskazują raczej na fakt, że wierzenia katolickie legitymizowały i nadawały pewien porządek zbrodni.

W Złotych żniwach Grossowie bardzo konsekwentnie ukazują, iż uprzedmiotowienie i odczłowieczenie Żydów zarówno przed, jak i podczas drugiej wojny światowej, przyczyniły się do całkowitego braku skrupułów podczas aktywnego udziału w mordowaniu Żydów i kradzieży ich majątku. W artykule Puścić Żyda na zajączka, powstałym jako komentarz czy też dodatek do książki Jana Grabowskiego Judenjagd. Polowanie na Żydów [4], Anna Bikont wskazuje na fakt, że „W czasie wojny chłopi bali się Niemców, bali Żydów, ale głównie bali się siebie nawzajem”. Chciwość i strach przed sąsiadami sprawiała, że chłopi polowali na ukrywających się Żydów nie tylko pod przymusem i z chęci ratowania własnego życia, ale również spontanicznie, niejako „dla siebie”, aby tym więcej zgarnąć ewentualnych kosztowności dla siebie. Rozmówcy Anny Bikont zwracają też uwagę na fakt, że chłopi polscy używali innych określeń na zabijanie Żydów i na strzelanie do Polaków.

Warto tu wspomnieć o znakomitej recenzji Jerzego Jedlickiego książki Barbary Engelking Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945 [5], w której autor pisze: „O nieadekwatności triady Hilberga [rozróżniającej role sprawcy, ofiary i świadka – przyp. SR] pierwsza pisała Elżbieta Janicka w przenikliwej polemice z niektórymi tezami Strachu Jana Tomasza Grossa („Kultura i Społeczeństwo” 2008, nr 2), której notabene autor Złotych żniw postanowił nie zauważyć. Może dlatego, że Janicka sprzeciwia się stanowczo uznawaniu żądzy złota, rabunku czy konkurencyjnej zawiści za główny motyw aktów antyżydowskich przed wojną, podczas wojny czy po wojnie. Były to powody pospolite, towarzyszące, lecz wtórne: „Warunkiem mówienia o tak zwanych ekonomicznych przyczynach antysemityzmu jest bowiem uprzednie wykluczenie Żydów ze wspólnoty – społecznej, narodowej, ludzkiej”. Nawet dzieci świetnie to rozumiały wiedząc, że „żydków” wolno wydrwiwać, nękać, a wreszcie, gdy przyjdzie taka pora, chwytać, sprawdzać, czy są obrzezani, i wydawać na śmierć. Za darmo. „W odniesieniu do tej sytuacji – pisze Janicka – trzecie ogniwo triady Hilbergowskiej nie funkcjonuje. [...] Bystander? Ani stander. Ani by. [...] Bo czy świadek zaangażowany – w przenośni i/lub dosłownie – to jeszcze świadek”? Ani nie jest „świadkiem” ten, kto się poczuł zobowiązany do uratowania przed fatalizmem Zagłady choć jednego skazanego na poniżenie i bezimienną śmierć. Co zaś sprawiało, że tacy ludzie mimo wszystko się znajdowali i mieli siłę stawić czoło swojej społeczności i jej prawom – na to nie umiemy odpowiedzieć”.

Odnoszę wrażenie, że tezę Elżbiety Janickiej Złote żniwa Grossów – chcąc lub nie chcąc – częściowo udowadniają. Dokumenty przytoczone dla podparcia tezy, iż antysemityzm i traktowanie współobywateli żydowskiego pochodzenia jako martwych za życia, udowadniają, niejako pobocznie, że chciwość, zawziętość i obojętność na ludzką krzywdę, wynikającą z głównie z dziedziczonej z pokolenia na pokolenie biedy, polscy chłopi okazywali każdemu bez względu na narodowość czy pochodzenie. Jedyna rzecz, która ich różniła w tym względzie, to łupiąc bezlitośnie Żydów, pozostawali – a nawet pozostają – bezkarni, działali niemalże w majestacie ówczesnego prawa. Podobne stwierdzenia można odnaleźć też w wypowiedziach zebranych przez Annę Bikont w cytowanym wyżej artykule. Miałam wrażenie częściowej niespójności tez Grossów zwłaszcza podczas lektury rozdziału „Próba normalizacji”. Nie do końca spójne z tematyką książki jest podawanie przez Grossa przykładów spoza polskiego kontekstu. Ich wymowa zdaje się sugerować: natura ludzka to walka o przeżycie i zagrabienie tego, co może życie uratować lub polepszyć, i człowiek stara się o to nie przebierając w środkach. Każdy może zwrócić się przeciwko drugiemu, nienawiść do drugiego człowieka jest ponad wszelką antypatię do określonego rodzaju, gatunku czy przynależności etnicznej. Gross podkreśla, że cała aktywność polskich chłopów, aby rozgrabić i zabrać dla siebie jak najwięcej, „wyabstrahowana jest z kontekstu moralnego. To nie są groby, to jest coś w rodzaju pola z ostatkami” [s. 57].

Najsłabszym punktem książki Grossa jest wg mnie fakt, że często wydaje się odchodzić od formy eseju do pewnej formy analizy czy też konkluzji natury historyczno–socjologicznej, do której, moim zdaniem, po prostu nie przedstawia wystarczająco dobrej metodologii. Fragmenty, w których jako hasła przywoływane są nadal dość modne koncepcje antropologiczne (opis gęsty), osłabiają wymowę całej książki i z wymiaru empatycznego przechodzi się w irytację metodologa i krytycznego czytelnika. O ile jako esej propozycja Grossa jest znakomitym odium przeciw polskiemu nadętemu samozadowoleniu z bycia wiecznym bohaterem, ofiarą, romantycznym, szlachetnym i posiadającym słowiańską umiejętność aktywizowania gamy subtelnych emocji, których jest pozbawiony zarówno germański oprawca, jak i zdradziecki Rosjanin na spółkę ze zboczonym Unitą, o tyle jako diagnoza społeczno–historyczna bazuje na zbyt wątłej metodologii i stosunkowo niewielkiej liczbie przykładów, stąd zapewne krytyka wniosków wysuwanych przez Grossa, iż są one nieuprawnionymi uogólnieniami. Moim zdaniem Złote żniwa mogłyby być nawet książką całkowicie zmyśloną – okazały się one bowiem o tyle znakomitym ćwiczeniem dla zwyczajnej ludzkiej wrażliwości na ból, śmierć, zło, cierpienie dla polskiego społeczeństwa, o tyle diagnoza jest straszliwa – ponieważ po raz kolejny okazuje się, że ważniejszy jest patriotyczny PR i dobre samopoczucie wszystkich zainteresowanych. Na Grossa posypały się gromy głównie za szkalowanie Polaków, zabrakło elementarnego poczucia ludzkiej przyzwoitości wobec bezpośrednich i pośrednich świadectw bezgranicznej śmierci, nieskończonego bólu, cierpienia.

Przytoczyłam na początku tej recenzji rozważania Lindqvista (którego książki bardzo polecam), ponieważ jedną z moich konkluzji jest opinia wcale nie oczywista dla wielu osób, a mianowicie, że chrześcijaństwo jako powiedzmy, projekt wychowawczy ludzkiego charakteru i autorytet wzmacniający dobro, na które ludzie potrafią się zdobyć, jest całkowitym fiaskiem. Lindqvist w książce o Aborygenach pokazał, jak możliwa była ich eksterminacja i wywłaszczenie – dzięki uznaniu przez przybywających z Europy Zachodniej przybyszów Australii za Ziemię Niczyją, a Aborygenów za nieme cienie przemykające po kontynencie. Grossowie przedstawiają w Złotych żniwach „niczyj” majątek, „niczyje kosztowności” należące do „nikogo”, czyli Żydów. Natomiast ja zwracam uwagę na „niczyją” odpowiedzialność zbrodni opisaną przez świadków, historyków i dokumentalistów Zagłady – nie tylko Żydów, ale wszelkich mniejszości etnicznych. Przytoczę jeszcze raz słowa Lindqvista: „Im większa zbiorowość, tym bardziej rozmywa się osobista odpowiedzialność. Im słabsze indywidualne poczucie winy, tym większe prawdopodobieństwo, że będzie ona tylko pustym gestem” [6], ponieważ społeczność Kościoła katolickiego jest olbrzymia, odpowiedzialność, poczucie winy rodzi się i pozostaje najczęściej w tych, którzy do niej nie należą.

W projekcie fotograficznym Macewy codziennego użytku Łukasz Baksik zwraca uwagę na fakt, iż skoro, podążając logiką ukazaną powyżej, Żydzi to „nikt”, po Zagładzie (choć praktyka niszczenia macew znacznie ją poprzedza) ich ciała nie potrzebują do pochówku wyszczególnionej w tym celu ziemi. Odkąd zabrakło wspólnoty, żydowskie cmentarze stają się terenem pamięci o „nikim”, terenem „niczyim”, skąd wszelkie materialne obiekty upamiętniające „drogich zmarłych” mogą być wykorzystane jako budulec nowej codzienności – bez Żydów.

Kiedy fotografie Baksika zaprezentowano na tegorocznym 21. Festiwalu Kultury Żydowskiej w Krakowie, skorzystałam z okazji, by posłuchać opowieści autora, w jaki sposób powstawała dokumentacja losów żydowskich nagrobków. Łukasz Baksik relacjonował, jak doszło do tego, że przez kilka lat jeździł po Polsce w poszukiwaniu tego, co pozostało po żydowskich cmentarzach po drugiej wojnie światowej. Jak odkrywał zaskakujące wykorzystanie macew z żydowskich cmentarzy jako budulca codziennego użytku, do odnowienia drogi, muru, ścian domu, czy jako koła szlifierskie w warsztatach. Z rozmów z właścicielami fotografowanych obiektów wynikało jasno, że nikt nie pomyślał o użytym materiale jako jakimkolwiek obiekcie mającym znaczenie kulturowe, religijne czy emocjonalne. Ot, leżało „niczyje”, nikomu już nie przydatne, bez zastosowania. Nawet jeśli indagowany człowiek wiedział, że używa w jakimś kontekście codziennym fragmenty macew, nie widział w tym nic niestosownego. Słowa Baksika współbrzmią zgodnie z cytowanymi wyżej tezami Elżbiety Janickiej o wykluczaniu Żydów ze wspólnoty ludzkiej ,narodowej, społecznej: „Wydaje mi się, że to, co stało się z cmentarzami żydowskimi i ich nagrobkami, to efekt procesu wykluczania Żydów poza ramy wspólnoty. Myślę, że (w dużym skrócie) proces ten przebiegał w taki sposób: inni – nie nasi – nie swoi – nie mieszczą się w ramach wspólnoty, albo dokładniej – naszej wspólnoty. Wykluczeniu podlegają również ich zmarli, duchy, cmentarze, nagrobki. To nie nasi zmarli, nie nasze duchy, więc nie będą nas straszyły; to nie nasze cmentarze – tracą zatem swoje tabu, skradzenie z nich nagrobka przestaje być profanacją, a zaczyna być jedynie wykorzystaniem kamienia jako materiału budowlanego”.

Baksik bezpośrednio, osobiście, włączył się w pobudzanie do refleksji napotykanych ludzi, w sprawie macew w ich domach, ogródkach, zadawał proste pytania odwołujące się do wrażliwości w wymiarze, w jakim rozmówcy byli w stanie zrozumieć własną odpowiedzialność w tym zakresie. „Moje zdjęcia mają zachęcić np. nauczycieli, by przygotowali lekcje dotyczące przedwojennej historii żydowskiej w konkretnej miejscowości. Z Towarzystwem Inicjatyw Twórczych „ę”, znanym z projektu Dla tolerancji, jeździmy po Polsce. Staramy się angażować lokalne społeczności. Pokazujemy, co robiono z macew, i zastanawiamy się, co zrobić, gdy się potkniesz o macewę. Bo najlepiej zawieźć ją na cmentarz. Ale nie wszędzie są cmentarze żydowskie, bywa, że są bardzo zaniedbane. Może tworzyć lapidaria? Każdy przypadek jest inny, dla każdej miejscowości tworzymy więc inną Instrukcję powrotu informującą mieszkańców, gdzie odwieźć macewę, kogo poprosić o radę. Opracowujemy je z lokalnymi działaczami, ekspertami z ŻIH-u i innych instytucji” [całość wypowiedzi tu].

To, co chciałabym zaakcentować najmocniej, to słowa autora, kiedy opowiada czym dla niego są jego zdjęcia i cały projekt. Nie powołuje się na instytucje („razem z Centralnym Biurem Pamięci Narodowej”…), nie wspiera się żadnym „autorytetem” („kiedy rozmawiałem z biskupem Głośnobrzmiącym”… ), ani nie odwołuje do jakiejś szerszej zbiorowości ( „uważam, że dla nas, Polaków”). Baksik rozpoczyna od siebie, własnej odpowiedzialności i świadomości: „(…) traktuję je jako misję – chciałbym, żeby wystawa przyczyniła się do rozpoczęcia wielkiej, ogólnopolskiej akcji oddawania macew na cmentarze żydowskie; z drugiej mają dla mnie z pewnością wymiar intymny, bo wszystkie pytania, które zadaję odbiorcom moich fotografii, zadawałem i wciąż zadaję również sobie”.

Sławomira Raczyńska

Jan Tomasz Gross, współpraca Irena Grudzińska–Gross, Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów, Wydawnictwo Znak, Kraków 2011. Wszystkie nieoznaczone cytaty i odwołania pochodzą z tego wydania.

Zdjęcia wykorzystane za uprzejmą zgodą Autora.

Przypisy:

[1] Sven Lindqvist, Terra nullius. Podróż przez ziemię niczyją, przeł. Irena Kowadło-Przedmojska, W.A.B., Warszawa 2010, s. 14 i 15.
[2] Tamże, s. 22-23.
[3] Przy zaznaczeniu wiedzy o życiu i działalności takich postaci, jak np. Romuald Jakub Weksler-Waszkinel.
[4] Jan Grabowski, JUDENJAGD. Polowanie na Żydów 1942-1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011.
[5] Barbara Engelking Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011.
[6] Sven Lindqvist, Terra nullius. Podróż przez ziemię niczyją, dz. cyt., s. 22-23.

Sven Lindqvist zastanawiając się w książce Terra nullius nad problemem zadośćuczynienia za wielowiekowe krzywdy i prześladowania wobec Aborygenów, proponuje rozważenie następujących kwestii. Przede wszystkim – jak pokolenia, które nie uczestniczyły w kolaboracji Szwecji z nazistowskimi Niemcami, w Holokauście, czy ci Australijczycy, którzy urodzili się wiele lat po tym, jak wyrugowano Aborygenów z ich terytorium, mogą poczuć jakąkolwiek odpowiedzialność za czyny przodków i krzywdę ich ofiar i ich potomków? Lindqvist wspomina sytuację gdy jako młody człowiek został oskarżony przez Islandczyków jako „Szwed, czyli kolaborant z nazistami” – bronił się mówiąc, że miał tym czasie dziesięć lat: „Nikt mnie nie pytał o zdanie”, jednak islandzka gospodyni podsumowuje to mówiąc „Wystarczająco dużo, żeby podzielić się łupem”. Rozważając później słuszność tego oskarżenia, broni się: „Nie można winić dzieci za błędy rodziców. Każde nowe pokolenie rodzi się bez winy”. Jednak później dochodzi do wniosku, że to nie do końca prawda, przynajmniej nie w tym kontekście. „Dług zaciągnięty przez państwo przechodzi z pokolenia na pokolenie. Podobnie majątek narodowy, wielokrotnie przewyższający zadłużenie. Żeby być bogatym, wystarczyło urodzić się Szwedem. (…) To, że nigdy nie przeżyłem bombardowania, ostrzałów, a nawet nie musiałem spać głodny, zawdzięczałem tchórzliwej polityce ustępstw mojego kraju. Gospodyni miała rację. Brałem udział w podziału łupu. A zatem powinienem ponieść odpowiedzialność” [1]. Autor Terra nullius przypomina sobie, jak w dzieciństwie był uczony na lekcjach religii czym jest skrucha i co się na nią składa – zrozumienie swojej winy, żałowanie złych uczynków i ich konsekwencji, wreszcie – przyrzeczenie poprawy. Jako dorosły człowiek uważa jednak taki chrześcijański proces skruchy za niewystarczający, ponieważ ogranicza się on jedynie do osobistych przemyśleń i jako taki „jest marną pociechą dla pokrzywdzonego. Łatwo zresztą zapomnieć o obietnicy [zadośćuczynienia – przyp. SR], jeżeli nikt o niej nie wie”. I dalej, Lindqvist pisze słowa, które uznaję za znakomite wprowadzenie do omawianej książki Grossów:

„Czy można brać na siebie winę za cudze występki? Występki, których się osobiście nie popełniło, lecz pośrednio odniosło się z nich korzyści? Jak powinny brzmieć kryteria skruchy, by móc je zastosować w przypadku zbiorowej odpowiedzialności za historyczne przewinienia? Może tak:

· Przyznajemy otwarcie, że nasi przodkowie popełnili nieprawości, a my czerpiemy z nich korzyści.
· Prosimy o wybaczenie tych, którzy doznali krzywd, oraz ich potomków.
· Przyrzekamy w miarę możności wynagrodzić pokrzywdzonych za wciąż żywe następstwa popełnionych czynów.

Im większa zbiorowość, tym bardziej rozmywa się osobista odpowiedzialność. Im słabsze indywidualne poczucie winy, tym większe prawdopodobieństwo, że będzie ona tylko pustym gestem” [2].

Może ktoś zapyta, jaki związek mają rozważania szwedzkiego dziennikarza o stosunku Australijczyków do Aborygenów w kontekście książki Grossów? Przecież taki temat pasuje bardziej do rozważań na temat postkolonialnych zależności i należności, a poza tym, zgodnie z popularnym w pewnych kręgach przekonaniem, bogatą Szwecję „stać” na tolerancję. Jednak moim zdaniem co najmniej jednym wspólnym mianownikiem tych dwóch książek jest porażająca obojętność świadków tragedii i zagłady ludzi.

Przyznam się, że choć Złote żniwa wpadły w moje ręce przez przypadek, przeczytałam je kilkukrotnie i przedyskutowałam. Jeśli mogę powiedzieć, że jest problematyczna czy też wieloznaczna, to dlatego, że jako ćwiczenie ze społecznej, historycznej czy emocjonalnej wrażliwości i poczucia odpowiedzialności w duchu opisywanym przez Lindqvista, lektura Grossów sprawdza się znakomicie, to z kolei jako dziełko określone mianem eseju historycznego jest co najmniej dyskusyjne, ponieważ ładunek emocjonalny jest tak absolutnie przytłaczający, że czytelnik nie śmie niemal zapytać dokładniej o użytą metodologię czy też słuszność niektórych wniosków autorów. Nie ukrywam, że znajduje moje osobiste uznanie fakt, iż prowokująca intelektualnie i moralnie książka to znakomicie wyważony kamień obrazy dla odbiorców hołdujących wizji Polaka – wiecznego bohatera i zarazem wiecznej ofiary. Postaram się wskazać najbardziej interesujące dla mnie fragmenty książki Grossów.

Tytułowa metafora Złote żniwa może być zinterpretowana na różne sposoby. Znajdujemy tu skojarzenie alchemiczne, złowrogie w swojej wymowie. Oto bowiem otrzymujemy opis niezliczonych (nawet jeśli policzalnych) umęczonych ofiar żydowskiego pochodzenia – bo nie zawsze takiej tożsamości i świadomości etnicznej – które w wyniku zbrodniczych działań innych ludzi chyba niemal każdej europejskiej narodowości, zostają zepchnięte w czerń śmierci, bólu, by zmienić się w złoto, materialne, złoto kosztowności, złoto wydarte z ciał, nieważne na jakim etapie uśmiercania.

Z kolei życie jako złoty kłos to metafora na wskroś chrześcijańska, o czym przypomina wykorzystanie symbolu kłosa na szatach liturgicznych katolickich księży. Tutaj nabiera ona bardzo materialnego wydźwięku – jako opłacalny interes i to nie dla tych, stereotypowo utożsamianych z bogactwem i chomikowaniem złota w tej samej piwnicy, w której duszą się maleńkie chrześcijańskie dzieciny, z których potem zrobi się macę. Żniwa śmierci zmieniają złote kłosy w czarną gnijącą materię. Skojarzenia alchemiczne są o tyle złowrogie, ponieważ doskonale ukazują czysto materialny aspekt obłąkańczej ideologii ludobójczej. W moim odczytaniu tytuł tej książki wskazuje na los, życie, przeznaczone i zdefiniowane tylko i wyłącznie przez groźbę okrutnej śmierci.

Grossowie skupiają się głównie na ekonomicznym aspekcie zagłady Żydów podczas drugiej wojny światowej. Pozbawiona skrupułów grabież żydowskiego mienia, jaka miała miejsce jeszcze przed rozpoczęciem tej wojny, jak i podczas niemieckiej okupacji Europy, wzbogaciła nie tylko bezpośrednich sprawców Zagłady, ale również m. in. polskich chłopów. W tym momencie warto przypomnieć sobie dylemat Lindqvista – na ile choćby moje pokolenie (rocznik 1979) powinno poczuwać się do odpowiedzialności za wydarzenia mające miejsce za życia moich babek i dziadków, prababć i pradziadków. W jakim sensie mogę mówić o udziale w „podziale łupu”, majątku, który został odebrany Żydom? Biorąc pod uwagę częściowo chłopskie pochodzenie mojej rodziny, a także niezłą znajomość antysemickich stereotypów wygłaszanych nie tylko przez członków rodziny, ale i mieszkańców rodzinnego miasteczka, moją uwagę przykuły w tym kontekście następujące fragmenty Złotych żniw:

· Raport Romana Knolla (kierownika Komisji Spraw Zagranicznych przy Delegaturze Rządu) z sierpnia 1943 roku, w którym rozważa powrót Żydów do „ich placówek i warsztatów jest zupełne wykluczony, nawet w znacznie zmniejszonej ilości” – ponieważ w strukturze społeczeństwa polskiego ludność nieżydowska zajęła miejsce Żydów – i następnie „powrót Żydów w masie odczuty byłby przez ludność nie jako restytucja, ale jako inwazja, przeciwko której broniłaby się ona nawet drogą fizyczną” [por. s. 176];

· Ocena polityka londyńskiego, Jerzego Brauna, który na polecenie rządu likwidował aparat Delegatury, z lipca 1945 roku: „[...] we wsi i w miasteczkach nie ma dziś miejsca dla Żyda. W ciągu ubiegłych sześciu lat w Polsce wytworzył się (nareszcie!) nieistniejący przedtem polski stan trzeci, przejął całkowicie prowincjonalny handel, pośrednictwo, dostawy, lokalną wytwórczość [...] oraz wszelkie rękodzieło. Ci młodzi synowie chłopscy i dawny proletariat miejski wysługujący się Żydom – stanowią element zawzięty, wytrwały, chciwy, pozbawiony doszczętnie wszelkich skrupułów moralnych w handlu, górujący nad Żydami odwagą, inicjatywą i rzutkością [...]. Te masy z tych terenów nie ustąpią. Nie ma siły, która by je usunęła” [s. 176, 177].

Uderza w tych cytatach między innymi fakt, że choć następcy przedstawicieli ludności pochodzenia żydowskiej – bo przecież najczęściej byli to po prostu zasymilowani Polacy, niekoniecznie przejawiający zainteresowanie ruchem syjonistycznym, o których pochodzeniu nikt nie dał IM zapomnieć ani wybrać – są wprost określani terminami rodem z wszelkich negatywnych stereotypów Żydów – bogaczy, krwiopijców i wyzyskiwaczy. Dzisiejsze opisy bezwzględnych „bojowników korporacyjnych” czy też „liderów drapieżnego kapitalizmu” pasują całkiem nieźle do „polskiego żywiołu”, który po wojnie starał się wzbogacić najprzeróżniejszymi metodami. Wątpliwości co do moralnej oceny tego zastąpienia Żydów przez Polaków w społeczeństwie nie pojawiły się jednak dopiero razem z książkami badaczy Zagłady czy u potencjalnego polskiego czytelnika czy czytelniczki po lekturze szwedzkiego moralisty Lindqvista. Grossowie przypominają co na ten temat pisał Kazimierz Wyka w latach 1939–45 w książce Życie na niby: „Centralnym faktem psychogospodarczym lat okupacji pozostanie niewątpliwie zniknięcie z handlu i pośrednictwa milionowej masy żydowskiej [...i] próba inercyjnego i automatycznego wejścia żywiołu polskiego na miejsce opróżnione przez Żydów. [...] Czy formy, w jakich się ta eliminacja dokonała, i sposób, w jaki społeczeństwo nasze pragnęło i pragnie ją zdyskontować, były i moralne, i rzeczowo do przyjęcia? Otóż, chociażbym tylko za siebie odpowiadał i nie znalazł nikogo, kto by mi zawtórował, będę powtarzał – nie, po stokroć nie. Te formy i nadzieje były haniebne, demoralizujące i niskie. Skrót bowiem gospodarczo – moralnego stanowiska przeciętnego Polaka wobec tragedii Żydów wygląda tak: Niemcy, mordując Żydów, popełnili zbrodnię. My byśmy tego nie zrobili. Za tę zbrodnię Niemcy poniosą karę, Niemcy splamili swoje sumienie, ale my – my już teraz mamy same korzyści i w przyszłości będziemy mieli same korzyści, nie brudząc sumienia, nie plamiąc dłoni krwią” [s. 178].

Zapewne nie tylko Polacy są wyjątkowo odporni na wszelką refleksję nad własną winą i zaangażowaniem narodu w prześladowania i eliminację Żydów, a także rozgrabieniem żydowskiego mienia. Polski mit narodowy, jakoby kraj zamieszkiwali niemal wyłącznie święci, bohaterowie i ofiary, co jest usprawiedliwieniem roszczeniowego stosunku do rzeczywistości, zawsze dzielnie podtrzymywał Kościół katolicki, który nauczając swoich poddanych w wierze o moralności, całkowicie wyrugował z tego pojęcia empatię i współczucie wobec ludzkiego cierpienia, za które Polacy odpowiadali lub odpowiadają nadal. Biorąc pod uwagę zasłyszane nie tylko w domu, ale i w rodzinnym miasteczku antysemickie wierzenia i sądy, doskonale zdaję sobie sprawę, że przez wszystkie powojenne lata zdecydowana większość księży nie splamiła się rozważaniem nad tym, dlaczego antysemityzm był i jest złem, które żyje dzięki kłamstwom i lękom [3]. Ludzie, których znam od lat, głównie z pokolenia babć i dziadków, ale także rodziców, powtarzają znane od wieków potworności na temat Żydów nie tylko dlatego, że nigdy nie postarali się zweryfikować tych sądów – również dlatego, że ich tak zwani duchowi przewodnicy nigdy nie zajęli się wystarczająco światle i konsekwentnie tym bolesnym i drażliwym tematem. Spośród wielu antysemickich zapisków sporządzonych przez Polaków, które bezdyskusyjnie udowodniają religijne źródło ich moralnej, emocjonalnej znieczulicy w obliczu zagłady Żydów, przytoczę jeden, wręcz idealnie reprezentatywny: „a więc Pan Jezus dał Żydom prawie dwa tysiące lat na poprawę, lecz widząc, że dalej trwają w swych zbrodniach, zesłał na nich karę. Tak jak oni przelewali krew Niewinnego, tak teraz ich właśni przyjaciele Niemcy, z którymi tyle nieprawości rozsiali po świecie, teraz ich mordują. A więc sprawiedliwość Boska nierychliwa, ale sprawiedliwa” [s. 12, z przedmowy autorstwa Jana Grabowskiego].

Grossowie poświęcili tematowi stosunku Kościoła katolickiego w Polsce wobec Żydów w czasie drugiej wojny światowej osobny rozdział swojej książki. Z cytowanych dokumentów wynika jasno i przerażająco – Kościół katolicki nie był praktycznie w ogóle zainteresowany losem Polaków żydowskiego pochodzenia. Sami księża byli nadzwyczaj rzadko zaangażowani w jakąkolwiek pomoc Żydom. „Kościelny obrachunek z okresem okupacji wymaga objaśnienia braku reakcji na ludobójstwo, którego dokonywano wówczas na oczach polskiego duchowieństwa. (…) W kilkudziesięciu listach przesłanych przez polskich biskupów do Rzymu, które opublikowano w oficjalnym watykańskim zbiorze dokumentów na temat drugiej wojny światowej (…) nie ma żadnych informacji o zagładzie Żydów” [s. 185, 186]. Dodatkowo przez całą książkę przewijają się świadectwa ukazujące, iż Polacy biorący udział w mordowaniu ludności żydowskiej, nierzadko wykorzystywali scenariusz drogi krzyżowej bądź inne elementy kultu katolickiego podczas bezpośredniej eliminacji swoich ofiar. Religia nie służyła pokrzepianiu ducha podczas grozy wojny, nie pomagała zachować człowieczeństwa. Przytaczane relacje z kaźni żydowskiej wskazują raczej na fakt, że wierzenia katolickie legitymizowały i nadawały pewien porządek zbrodni.

W Złotych żniwach Grossowie bardzo konsekwentnie ukazują, iż uprzedmiotowienie i odczłowieczenie Żydów zarówno przed, jak i podczas drugiej wojny światowej, przyczyniły się do całkowitego braku skrupułów podczas aktywnego udziału w mordowaniu Żydów i kradzieży ich majątku. W artykule Puścić Żyda na zajączka, powstałym jako komentarz czy też dodatek do książki Jana Grabowskiego Judenjagd. Polowanie na Żydów [4], Anna Bikont wskazuje na fakt, że „W czasie wojny chłopi bali się Niemców, bali Żydów, ale głównie bali się siebie nawzajem”. Chciwość i strach przed sąsiadami sprawiała, że chłopi polowali na ukrywających się Żydów nie tylko pod przymusem i z chęci ratowania własnego życia, ale również spontanicznie, niejako „dla siebie”, aby tym więcej zgarnąć ewentualnych kosztowności dla siebie. Rozmówcy Anny Bikont zwracają też uwagę na fakt, że chłopi polscy używali innych określeń na zabijanie Żydów i na strzelanie do Polaków.

Warto tu wspomnieć o znakomitej recenzji Jerzego Jedlickiego książki Barbary Engelking Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945 [5], w której autor pisze: „O nieadekwatności triady Hilberga [rozróżniającej role sprawcy, ofiary i świadka – przyp. SR] pierwsza pisała Elżbieta Janicka w przenikliwej polemice z niektórymi tezami Strachu Jana Tomasza Grossa („Kultura i Społeczeństwo” 2008, nr 2), której notabene autor Złotych żniw postanowił nie zauważyć. Może dlatego, że Janicka sprzeciwia się stanowczo uznawaniu żądzy złota, rabunku czy konkurencyjnej zawiści za główny motyw aktów antyżydowskich przed wojną, podczas wojny czy po wojnie. Były to powody pospolite, towarzyszące, lecz wtórne: „Warunkiem mówienia o tak zwanych ekonomicznych przyczynach antysemityzmu jest bowiem uprzednie wykluczenie Żydów ze wspólnoty – społecznej, narodowej, ludzkiej”. Nawet dzieci świetnie to rozumiały wiedząc, że „żydków” wolno wydrwiwać, nękać, a wreszcie, gdy przyjdzie taka pora, chwytać, sprawdzać, czy są obrzezani, i wydawać na śmierć. Za darmo. „W odniesieniu do tej sytuacji – pisze Janicka – trzecie ogniwo triady Hilbergowskiej nie funkcjonuje. [...] Bystander? Ani stander. Ani by. [...] Bo czy świadek zaangażowany – w przenośni i/lub dosłownie – to jeszcze świadek”? Ani nie jest „świadkiem” ten, kto się poczuł zobowiązany do uratowania przed fatalizmem Zagłady choć jednego skazanego na poniżenie i bezimienną śmierć. Co zaś sprawiało, że tacy ludzie mimo wszystko się znajdowali i mieli siłę stawić czoło swojej społeczności i jej prawom – na to nie umiemy odpowiedzieć”.

Odnoszę wrażenie, że tezę Elżbiety Janickiej Złote żniwa Grossów – chcąc lub nie chcąc – częściowo udowadniają. Dokumenty przytoczone dla podparcia tezy, iż antysemityzm i traktowanie współobywateli żydowskiego pochodzenia jako martwych za życia, udowadniają, niejako pobocznie, że chciwość, zawziętość i obojętność na ludzką krzywdę, wynikającą z głównie z dziedziczonej z pokolenia na pokolenie biedy, polscy chłopi okazywali każdemu bez względu na narodowość czy pochodzenie. Jedyna rzecz, która ich różniła w tym względzie, to łupiąc bezlitośnie Żydów, pozostawali – a nawet pozostają – bezkarni, działali niemalże w majestacie ówczesnego prawa. Podobne stwierdzenia można odnaleźć też w wypowiedziach zebranych przez Annę Bikont w cytowanym wyżej artykule. Miałam wrażenie częściowej niespójności tez Grossów zwłaszcza podczas lektury rozdziału „Próba normalizacji”. Nie do końca spójne z tematyką książki jest podawanie przez Grossa przykładów spoza polskiego kontekstu. Ich wymowa zdaje się sugerować: natura ludzka to walka o przeżycie i zagrabienie tego, co może życie uratować lub polepszyć, i człowiek stara się o to nie przebierając w środkach. Każdy może zwrócić się przeciwko drugiemu, nienawiść do drugiego człowieka jest ponad wszelką antypatię do określonego rodzaju, gatunku czy przynależności etnicznej. Gross podkreśla, że cała aktywność polskich chłopów, aby rozgrabić i zabrać dla siebie jak najwięcej, „wyabstrahowana jest z kontekstu moralnego. To nie są groby, to jest coś w rodzaju pola z ostatkami” [s. 57].

Najsłabszym punktem książki Grossa jest wg mnie fakt, że często wydaje się odchodzić od formy eseju do pewnej formy analizy czy też konkluzji natury historyczno–socjologicznej, do której, moim zdaniem, po prostu nie przedstawia wystarczająco dobrej metodologii. Fragmenty, w których jako hasła przywoływane są nadal dość modne koncepcje antropologiczne (opis gęsty), osłabiają wymowę całej książki i z wymiaru empatycznego przechodzi się w irytację metodologa i krytycznego czytelnika. O ile jako esej propozycja Grossa jest znakomitym odium przeciw polskiemu nadętemu samozadowoleniu z bycia wiecznym bohaterem, ofiarą, romantycznym, szlachetnym i posiadającym słowiańską umiejętność aktywizowania gamy subtelnych emocji, których jest pozbawiony zarówno germański oprawca, jak i zdradziecki Rosjanin na spółkę ze zboczonym Unitą, o tyle jako diagnoza społeczno–historyczna bazuje na zbyt wątłej metodologii i stosunkowo niewielkiej liczbie przykładów, stąd zapewne krytyka wniosków wysuwanych przez Grossa, iż są one nieuprawnionymi uogólnieniami. Moim zdaniem Złote żniwa mogłyby być nawet książką całkowicie zmyśloną – okazały się one bowiem o tyle znakomitym ćwiczeniem dla zwyczajnej ludzkiej wrażliwości na ból, śmierć, zło, cierpienie dla polskiego społeczeństwa, o tyle diagnoza jest straszliwa – ponieważ po raz kolejny okazuje się, że ważniejszy jest patriotyczny PR i dobre samopoczucie wszystkich zainteresowanych. Na Grossa posypały się gromy głównie za szkalowanie Polaków, zabrakło elementarnego poczucia ludzkiej przyzwoitości wobec bezpośrednich i pośrednich świadectw bezgranicznej śmierci, nieskończonego bólu, cierpienia.

Przytoczyłam na początku tej recenzji rozważania Lindqvista (którego książki bardzo polecam), ponieważ jedną z moich konkluzji jest opinia wcale nie oczywista dla wielu osób, a mianowicie, że chrześcijaństwo jako powiedzmy, projekt wychowawczy ludzkiego charakteru i autorytet wzmacniający dobro, na które ludzie potrafią się zdobyć, jest całkowitym fiaskiem. Lindqvist w książce o Aborygenach pokazał, jak możliwa była ich eksterminacja i wywłaszczenie – dzięki uznaniu przez przybywających z Europy Zachodniej przybyszów Australii za Ziemię Niczyją, a Aborygenów za nieme cienie przemykające po kontynencie. Grossowie przedstawiają w Złotych żniwach „niczyj” majątek, „niczyje kosztowności” należące do „nikogo”, czyli Żydów. Natomiast ja zwracam uwagę na „niczyją” odpowiedzialność zbrodni opisaną przez świadków, historyków i dokumentalistów Zagłady – nie tylko Żydów, ale wszelkich mniejszości etnicznych. Przytoczę jeszcze raz słowa Lindqvista: „Im większa zbiorowość, tym bardziej rozmywa się osobista odpowiedzialność. Im słabsze indywidualne poczucie winy, tym większe prawdopodobieństwo, że będzie ona tylko pustym gestem” [6], ponieważ społeczność Kościoła katolickiego jest olbrzymia, odpowiedzialność, poczucie winy rodzi się i pozostaje najczęściej w tych, którzy do niej nie należą.

W projekcie fotograficznym Macewy codziennego użytku Łukasz Baksik zwraca uwagę na fakt, iż skoro, podążając logiką ukazaną powyżej, Żydzi to „nikt”, po Zagładzie (choć praktyka niszczenia macew znacznie ją poprzedza) ich ciała nie potrzebują do pochówku wyszczególnionej w tym celu ziemi. Odkąd zabrakło wspólnoty, żydowskie cmentarze stają się terenem pamięci o „nikim”, terenem „niczyim”, skąd wszelkie materialne obiekty upamiętniające „drogich zmarłych” mogą być wykorzystane jako budulec nowej codzienności – bez Żydów.

Kiedy fotografie Baksika zaprezentowano na tegorocznym 21. Festiwalu Kultury Żydowskiej w Krakowie, skorzystałam z okazji, by posłuchać opowieści autora, w jaki sposób powstawała dokumentacja losów żydowskich nagrobków. Łukasz Baksik relacjonował, jak doszło do tego, że przez kilka lat jeździł po Polsce w poszukiwaniu tego, co pozostało po żydowskich cmentarzach po drugiej wojnie światowej. Jak odkrywał zaskakujące wykorzystanie macew z żydowskich cmentarzy jako budulca codziennego użytku, do odnowienia drogi, muru, ścian domu, czy jako koła szlifierskie w warsztatach. Z rozmów z właścicielami fotografowanych obiektów wynikało jasno, że nikt nie pomyślał o użytym materiale jako jakimkolwiek obiekcie mającym znaczenie kulturowe, religijne czy emocjonalne. Ot, leżało „niczyje”, nikomu już nie przydatne, bez zastosowania. Nawet jeśli indagowany człowiek wiedział, że używa w jakimś kontekście codziennym fragmenty macew, nie widział w tym nic niestosownego. Słowa Baksika współbrzmią zgodnie z cytowanymi wyżej tezami Elżbiety Janickiej o wykluczaniu Żydów ze wspólnoty ludzkiej ,narodowej, społecznej: „Wydaje mi się, że to, co stało się z cmentarzami żydowskimi i ich nagrobkami, to efekt procesu wykluczania Żydów poza ramy wspólnoty. Myślę, że (w dużym skrócie) proces ten przebiegał w taki sposób: inni – nie nasi – nie swoi – nie mieszczą się w ramach wspólnoty, albo dokładniej – naszej wspólnoty. Wykluczeniu podlegają również ich zmarli, duchy, cmentarze, nagrobki. To nie nasi zmarli, nie nasze duchy, więc nie będą nas straszyły; to nie nasze cmentarze – tracą zatem swoje tabu, skradzenie z nich nagrobka przestaje być profanacją, a zaczyna być jedynie wykorzystaniem kamienia jako materiału budowlanego”.

Baksik bezpośrednio, osobiście, włączył się w pobudzanie do refleksji napotykanych ludzi, w sprawie macew w ich domach, ogródkach, zadawał proste pytania odwołujące się do wrażliwości w wymiarze, w jakim rozmówcy byli w stanie zrozumieć własną odpowiedzialność w tym zakresie. „Moje zdjęcia mają zachęcić np. nauczycieli, by przygotowali lekcje dotyczące przedwojennej historii żydowskiej w konkretnej miejscowości. Z Towarzystwem Inicjatyw Twórczych „ę”, znanym z projektu Dla tolerancji, jeździmy po Polsce. Staramy się angażować lokalne społeczności. Pokazujemy, co robiono z macew, i zastanawiamy się, co zrobić, gdy się potkniesz o macewę. Bo najlepiej zawieźć ją na cmentarz. Ale nie wszędzie są cmentarze żydowskie, bywa, że są bardzo zaniedbane. Może tworzyć lapidaria? Każdy przypadek jest inny, dla każdej miejscowości tworzymy więc inną Instrukcję powrotu informującą mieszkańców, gdzie odwieźć macewę, kogo poprosić o radę. Opracowujemy je z lokalnymi działaczami, ekspertami z ŻIH-u i innych instytucji” [całość wypowiedzi tu].

To, co chciałabym zaakcentować najmocniej, to słowa autora, kiedy opowiada czym dla niego są jego zdjęcia i cały projekt. Nie powołuje się na instytucje („razem z Centralnym Biurem Pamięci Narodowej”…), nie wspiera się żadnym „autorytetem” („kiedy rozmawiałem z biskupem Głośnobrzmiącym”… ), ani nie odwołuje do jakiejś szerszej zbiorowości ( „uważam, że dla nas, Polaków”). Baksik rozpoczyna od siebie, własnej odpowiedzialności i świadomości: „(…) traktuję je jako misję – chciałbym, żeby wystawa przyczyniła się do rozpoczęcia wielkiej, ogólnopolskiej akcji oddawania macew na cmentarze żydowskie; z drugiej mają dla mnie z pewnością wymiar intymny, bo wszystkie pytania, które zadaję odbiorcom moich fotografii, zadawałem i wciąż zadaję również sobie”.

Sławomira Raczyńska

Jan Tomasz Gross, współpraca Irena Grudzińska–Gross, Złote żniwa. Rzecz o tym, co się działo na obrzeżach zagłady Żydów, Wydawnictwo Znak, Kraków 2011. Wszystkie nieoznaczone cytaty i odwołania pochodzą z tego wydania.

Zdjęcia wykorzystane za uprzejmą zgodą Autora.

Przypisy:

[1] Sven Lindqvist, Terra nullius. Podróż przez ziemię niczyją, przeł. Irena Kowadło-Przedmojska, W.A.B., Warszawa 2010, s. 14 i 15.
[2] Tamże, s. 22-23.
[3] Przy zaznaczeniu wiedzy o życiu i działalności takich postaci, jak np. Romuald Jakub Weksler-Waszkinel.
[4] Jan Grabowski, JUDENJAGD. Polowanie na Żydów 1942-1945. Studium dziejów pewnego powiatu, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011.
[5] Barbara Engelking Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011.
[6] Sven Lindqvist, Terra nullius. Podróż przez ziemię niczyją, dz. cyt., s. 22-23.

Tym razem postanowiłam nieco przełamać koncepcję tego bloga, według której piszemy tu wyłącznie o książkach dostępnych na polskim rynku wydawniczym i w tutejszych bibliotekach. Przedmiotem dzisiejszego omówienia będzie – notabene nabyta w krakowskiej księgarni – książka Patricka Smitha, Japan. A Reinterpretation. Autor to amerykański dziennikarz niegdyś żyjący w Tokio. Jego praca pochodząca sprzed niemal już 20 lat ma profil politologiczno–socjologiczny z domieszką odwołań historycznych. Poświęcona jest weryfikacji wypaczonych wyobrażeń, jakie o Japonii mają Amerykanie (i szerzej, ludzie Zachodu). Co interesujące, z tego, co przeczytałam, nie wynika, czy autor, znany także z pozycji The Nippon Challenge. Japan’s Pursuit of the America’s Cup, zna język japoński – szkoda, że nie ma o tym mowy. Lekturze towarzyszy poważna niedogodność: tekst obfituje w cytaty, brak mu jednak odnośników, ponieważ książka jest określona jako nieakademicka. Tymczasem tak naprawdę wszystko co powinno być przypisami, zostało podane w jednej z końcowych partii publikacji. Opis przywołuje, na jakiej stronie została dana pozycja wykorzystana (a nie ma tam tylko danych bibliograficznych, lecz także rozmaite cenne dopowiedzenia). Na poszczególnych owych stronach brak informacji, że coś stamtąd ma swój odnośnik. Przyznam, że już nawet czytanie tekstu z przypisami końcowymi i cytowaniem oksfordzkim jest dla mnie bardzo niewygodne – wolę przypisy dolne i unikanie perełek w stylu: (Arystoteles 2003), pozostaje się jednak poddać obowiązującym konwencjom.

Smith pisał dla Amerykanów, być może zadziwionych ekspansją japońskiej popkultury (por. np. Roland Kelts, Japanamerica. How Japanese Pop Culture Has Invaded the U.S.). Mam świadomość, że z politycznego punktu widzenia dla Japonii kontakt z USA jest kluczowy, ale orientacja pacyficzna autora jest przejaskrawiona (to określenie na okoliczność faktu, że Japonię i USA dzieli Pacyfik). Jednak dzięki temu ujęciu dowiadujemy się ciekawych rzeczy o zmianach amerykańskiej polityki wobec okupowanej do 1952 roku Japonii, szczególnie o jej zaostrzeniu po tym, jak światowe siły podzieliły się między dwa zantagonizowane obozy, Stany Zjednoczone rozpoczęły antykomunistyczne polowania na czarownice i wymusiły na Japonii pełne podporządkowanie ideom kapitalistycznym w sferach pozagospodarczych.

Narracja w Japan. A Reinterpretation jest nieporywająca, autor „rozgrzebuje” pewne sprawy kosztem macoszego traktowania innych, ważniejszych, a w każdym razie kryjących ciekawe fakty i dość zastanawiające analizy. Prezentuje zbyt uproszczoną wizję prawdopodobnie dlatego, by pomieścić jak najwięcej wątków. Mimo to Smith okazał się bogaty w fascynujące i zaskakujące mnie informacje, a jego książka godna jest polecenia.

Japońskie problemy, jakie zostały wyróżnione i poddane namysłowi to np. wątpliwa jakość demokracji, ksenofobia, łączący miłość i nienawiść stosunek do świata zachodu, wolności obywatelskie, polityka społeczna, korupcja i inne gospodarcze patologie, etc. Smith opowiada o wymienionych sprawach tak, że reflektor oświetla czasy powojenne, w polu widzenia pozostaje jednak kontekst reform wprowadzonych po restauracji Meiji (od 1868), niekiedy zaś sięgamy jeszcze głębiej w historię.

Smith przekonująco burzy mit sararimen, mężczyzn – pracowników korporacji, zatrudnionych na stabilnych etatach, awansujących powoli, ale niezawodnie w ramach danej struktury. Taki image japońskich białych kołnierzyków poszedł w świat, tymczasem owa sytuacja to wielki przywilej nielicznych. Absolutna większość zatrudnionych Japończyków żyła (i żyje) w typowej niepewności zatrudnienia bądź samozatrudnienia, bez dodatkowych korzyści – odwrotnie, z groźbą bankructwa firmy na silnie konkurencyjnym rynku, bez specjalnych zabezpieczeń socjalnych i bez nadziei na zasobną emeryturę. Smith przekonująco pokazuje, że nawet w czasach prosperity sararimen byli zdecydowaną mniejszością. W jego książce potwierdzenie znajduje jednak przekonanie, iż życiowa cena za status sararimana jest niezwykle wysoka: przepracowanie, utrata bliskości z rodziną (czy „automatyczne” – bo trzeba się pobierać i mieć dzieci – jej stworzenie, co powoduje, że od początku nie ma w niej serdecznych relacji). Nie należy przemilczać szczegółów: na codzienność sararimana składa się nieprzytomnie pijaństwo po pracy, nierozliczanie kosmicznych ilości nadgodzin (takoż niezarabianie na nich), długie godziny tracone w pojazdach komunikacji publicznej, finalnie zaś – groźba śmierci z przepracowania (karoshi) albo samobójstwa.

Interesujący jest opis kłopotu, jakiego po drugiej wojnie światowej przysporzył Amerykanom cesarz Hirohito. W 1945 roku wszystko przemawiało za uznaniem go za zbrodniarza wojennego, został jednak oszczędzony – i wybielony. Pamiętna była jego „kapitulacyjne” wystąpienie radiowe, w której m. in. zrzekł się boskości. Szokiem dla obywateli było już to, że przemówił (nie, skojarzenie z filmem pt. King’s Speech nie jest adekwatne!), jednak na dodatek cesarz napisał swą przemowę w oficjalnej, archaicznej wersji japońszczyzny, dla zwykłych ludzi kompletnie niezrozumiałej: konieczne było przetłumaczenie na mowę ówczesną (czyli z grubsza rzecz ujmując – również współczesną). Hirohito dostał propagandowe wsparcie Amerykanów: oto nie był winien wojny, wszak spędził ją odizolowany w pałacu. Jest pożądaną głową odrodzonego po mrokach nacjonalistycznej nocy państwa, gwarantem konstytucji (zresztą napisanej nawet nie pod dyktando, a przez Amerykanów). Cesarz ma też urocze hobby: botanikę. Cóż!, wiadomo, że w istocie Hirohito był zbrodniarzem wojennym, a w pałacu po prostu mieściły się kwatery główne. Co zaś się tyczy botaniki, jeden z jego rozkazów był oficjalnym cesarskim wsparciem prac nad pionierską bronią biologiczną, w które nieszkodliwy, stateczny badacz-amator łąkowej flory był bardzo zaangażowany. Cesarz dożył 1989 roku. W czasie pookupacyjnego, ideowego uzależnienia Japonii od USA wahadło odchyliło się w odwrotnym, aniżeli nacjonalizm i wrogość wobec zapacyficznych sąsiadów, kierunku do tego stopnia, iż w 1972 roku Hirohito chciał sprezentować prezydentowi Nixonowi… Okinawę!

Dlaczego właśnie Okinawa miała być darem? Japonia jest w dużej mierze ksenofobiczna, i pisząc to, myślę nie tylko o wrogości wobec obcych, ale i o obawach, z jakimi się do nich podchodzi. Sam archipelag jest stosunkowo jednorodny etnicznie, lecz należy wskazać na wyjątki: po pierwsze to zamieszkujący głównie Hokkaido Ajnowie, współcześnie chyba sprowadzeni do rezerwatowej atrakcji folklorystycznej, po drugie właśnie ludzie z Okinawy (zwani Ryūkyū minzoku, lud z wysp Ryukyu). Nieco bardziej „zewnętrznymi” obcymi są w Japonii Koreańczycy, i ten przypadek jest specyficzny. Szerokim echem odbiła się wiadomość o tym, iż Japończycy nie mogli się pogodzić z wynikami badań dowodzącymi ich pochodzenia od Koreańczyków; gdy pod koniec XIX wieku podbili Koreę, politycy i wojskowi sami chyba nie wiedzieli czy to aneksja czy kolonizacja. W każdym razie trzy wymienione klasy „innych” to burakumin (jedno z dosłownych znaczeń: wieśniaki), ludzie gorsi, podrzędni. Okinawa zatem ukazuje się tu jako na tyle mało warta i obca, że odstąpienie jej nie będzie dla państwa bolesną stratą, a wspomoże jego (trwające także po 1945 roku) dążenia do monoetniczności.

Koreańczycy zaś mieli się „wyobcować” ze swej narodowości (niechętnie używam tego słowa!) i wpasować w społeczeństwo japońskie jako obywatele niższej rangi, a raczej podobywatele. Zważmy, że jeszcze długo po drugiej wojnie światowej – czy też, z azjatyckiego punktu widzenia: wojnie na Pacyfiku – obowiązywało ich ostre prawo wizowe (wyjeżdżając, wracali niczym obcokrajowcy potrzebujący wizy czy specjalnego pozwolenia). Najgorzej jednak było w epoce Taishō i pierwszym okresie epoki Shōwa [1]. Skojarzenia z antysemityzmem, jakie miałam podczas lektury tych partii książki Smitha, były nieodparte. W Japonii stworzono obszerne listy osób o koreańskim pochodzeniu; były one kupowane przez wielkie firmy, w celu odpowiedniego wg nich kształtowania polityki zatrudnienia. Za Smithem wymienię te najbardziej znane – Nissan czy Mitsubishi. Owe listy były drogie, stąd tacy instytucjonalni nabywcy, ale również rodziny osób, które chcą się pobierać, zwykły sprawdzać przodków narzeczonych. Śledztwa, dzisiaj już niezgodne z prawem, są niezbędne dla tych, którzy pragną takiej wiedzy, ponieważ Koreańczycy byli skłaniani i zmuszani do przyjmowania japońskich nazwisk – stawali się niebezpiecznie nierozróżnialni. Oni sami stawali później przed trudnymi wyborami – kryć się czy ujawniać. Czy milczenie n.t. pochodzenia jest dowodem nieistotności narodowościowych podziałów (bo przecież żadnej odmienności nie widać), czy braku samoakceptacji i dobrowolnego sankcjonowania uprzedzeń? Niewidoczność podsyca ignorancję i obawy, jednak może zakłócić spokój; odebranie życiowych szans nie jest przecież atrakcyjną alternatywą.

Być może użyte w powyższym akapicie słowa kojarzą się raczej z dylematami homoseksualistów w homofobicznym społeczeństwie, tym bardziej, że Smith używa charakterystycznych określeń: „pass or come out”. Tymczasem trop antysemicki nie ogranicza się do opisanych już list. W 1923 r. miało miejsce wielkie trzęsienie ziemi, po którym od Yokohamy do Tokio jeszcze więcej śmierci i zniszczenia przyniosły pożary. Od razu rozpowszechniły się pogłoski, że Koreańczycy są odpowiedzialni za podpalenia – a także za zamachy bombowe, gwałty na Japonkach i zatruwanie ujęć wody. Grupy sąsiedzkie, razem z policją i wojskiem, urządzały polowania i pogromy. Smith uważa, że to odzwierciedlenie ówczesnej paranoi wobec komunistów w USA, jednak ukontekstowienie tych zjawisk w polskiej świadomości historycznej nasuwa inne skojarzenia.

Znalazłam u Smitha niejedną ciekawostkę, na przykład informację dotyczącą obecności kobiet na scenach kabuki. Dla jasności dopowiem, iż kabuki to mieszczański teatr, którego konwencje ukształtowały się w epoce Edo, a w którym wszystkie role odgrywają dojrzali mężczyźni (tachiyaku wciela się postacie męskie, a onnagata w żeńskie) [2]. Smith pisze, że kobiety służą w kabuki jako „bieżąca” obsługa sceny, choćby gdy manualnie trzeba coś przestawić. Są ubrane na czarno, a że nie mają aktorskich ról, konwencja każe widzom ich nie zauważać. Rzecz jasna kabuki w żaden sposób nie ociera się o sferę sakralną, i żadne racje „wyższego rzędu” nie wykluczają kobiet, jednak ze znanych mi opisów kabuki kobiety znikają w XVII wieku, by ewentualnie pokazywać się wśród publiczności jako mecenaski, tudzież kryć jako żony onnagata.

Innym zaskoczeniem była partia o „ikonie” japońskiego feminizmu, Michiko Fukushimie, reżyserce, która ileś dekad wcześniej postanowiła zmienić swe życie po tym, jak obejrzała… Popiół i diament. Artystka była rozmówczynią Smitha, i wyjaśniła mu, iż inspirujące wątki słynnego filmu Andrzeja Wajdy (skądinąd wielkiego przyjaciela Japonii i Japończyków) to kwestie osobistej wolności bohatera, odwagi wyboru, itp.

Smith widzi przemianę pokoleniową: prowspólnotowe dążenia Japończyków w średnim wieku i starszych – pośród których Fukushima była zadziwiającym wyjątkiem – ustępują nakierowanym na zindywidualizowanie (a nawet alienację) postawom młodszych. Znalazło to rzecz jasna swe opisy w wielu innych opracowaniach, jednak – co frapujące – autor rozumie mangi i anime jako ucieczkę z nielubianego opresyjnego obszaru kontroli społecznej, poprawności, osobistego wycofania (ofensywna opresja ma to do siebie, że „spycha”). Swoją drogą przykłady, do których się odwołuje, a które są mi nieobce, trudno przyjąć za reprezentacyjne, ponieważ produkcja mang i anime jest gigantyczna, a nisze niezliczone. Wśród nich znajduje się też miejsce na tematykę kontrowersyjną: by w kontekście nacjonalistycznych i militarystycznych resentymentów przywołać jedynie Axis Powers Hetalia (wydawana w Polsce przez Studio JG). W każdym razie, postępując za myślą Smitha, należałoby odebrać japońskiej popkulturze potencjału subwersywnego, i ograniczyć jej rolę do eskapistycznej. Tymczasem, co autor być może przeoczył, Totoro i Hello Kitty są najlepszymi japońskimi ambasadorami, i razem z innymi herosami mangowej i animowanej wyobraźni spowodowali ogromną zmianę światowych wyobrażeń o swojej ojczyźnie [3]. Dodam, za wspomnianym już Keltsem [4], iż sami Japończycy do dzisiaj są zadziwieni, że „zagranica” tak pokochała ich przemysł rozrywkowy, zaś Amerykanie globalną ekspansję np. Disneya, Ulicy Sezamkowej i Hollywood majors zawsze uważali za oczywistą.

Smith porusza mnóstwo kwestii, których wyczerpujące omówienia są znane i dostępne, i jego praca broni się najlepiej jako na poły przegląd tematu, na poły rozprawa z niesprawiedliwym tudzież przestarzałym obrazem Japonii, jaki pokutuje w Stanach Zjednoczonych. Daje tedy fascynujący wgląd w amerykańską perspektywę, odkrywając subtelności stosunków pacyficznych (określenie w analogii do atlantyckich, rzecz jasna!). Mówiąc wiele o historii, z uwagi na czas, jaki upłynął od publikacji, Japan. A Reinterpretation sama staje się dokumentem historycznym, natomiast pytanie, czy w cieniu sakury zmienia się wszystko, czy nie zmienia się nic, pozostaje bez odpowiedzi.

Paulina Szkudlarek

Patrick Smith, Japan. A Reinterpretation, Vintage, New York 1998

Przypisy:

[1] Epoka Taishō przypada na lata 1912-1926, a mówiąc o początkowym okresie trwającej od 1926 aż do 1989 roku Shōwa, mam na myśli czasy do 1945 roku.

[2] Zamiast akademickich opracowań tematu polecam dla odmiany artystyczne spojrzenie za kulisy kabuki: Mishima Yukio, Zimny płomień (Onnagata), przeł. Henryk Lipszyc, w tomie pod tym samym tytułem, Świat Książki, Warszawa 2008.

[3] Z polskiej perspektywy warto w tym miejscu przypomnieć Lucjana Wolanowskiego. Był to żyjący w latach 1920-2006 pisarz–podróżnik, który pół wieku temu wydał Zwierciadło bogini, relację, jak mówi podtytuł, z kraju tranzystorów i gejsz [Czytelnik, Warszawa 1961] – istny literacki odpowiednik Misia, gdzie zamierzony i niezamierzony komizm oraz ewidentna nieudolność sąsiasują z czujnymi obserwacjami budowanymi na świadomości, że czytelnicy nigdy do Japonii nie zawitają. Wolanowski pisał m. in. o gigantycznej fali uprzemysłowienia i skoku produkcji w fascynującym momencie, gdy Japonia nie była technicznie ani technologicznie innowacyjna, produkowała nietrwałą tandetę… która oczywiście i tak nie trafiała na PRL–owski rynek, więc mojemu pokoleniu pozostał chyba raczej obraz solidności, niezawodności, zaawansowania i luksusu dzięki latom osiemdziesiątym i przywożonym z Zachodu lub kupowanym w Peweksach produktom marek JVC, Hitachi, Sony czy innym Panasonicom. Tymczasem właśnie w tej dekadzie świat podbiła Hello Kitty, popularność zaczęło zdobywać Studio Ghibli, zaś Japonia „przemysłowa” pogrążyła się w recesji dokładnie wtedy, kiedy drugą ją miano wybudować w Polsce.

[4] Roland Kelts, Japanamerica. How Japanese Pop Culture Has Invaded the U.S., Palgrave, New York 2006, s. 7.

Tym razem postanowiłam nieco przełamać koncepcję tego bloga, według której piszemy tu wyłącznie o książkach dostępnych na polskim rynku wydawniczym i w tutejszych bibliotekach. Przedmiotem dzisiejszego omówienia będzie – notabene nabyta w krakowskiej księgarni – książka Patricka Smitha, Japan. A Reinterpretation. Autor to amerykański dziennikarz niegdyś żyjący w Tokio. Jego praca pochodząca sprzed niemal już 20 lat ma profil politologiczno–socjologiczny z domieszką odwołań historycznych. Poświęcona jest weryfikacji wypaczonych wyobrażeń, jakie o Japonii mają Amerykanie (i szerzej, ludzie Zachodu). Co interesujące, z tego, co przeczytałam, nie wynika, czy autor, znany także z pozycji The Nippon Challenge. Japan’s Pursuit of the America’s Cup, zna język japoński – szkoda, że nie ma o tym mowy. Lekturze towarzyszy poważna niedogodność: tekst obfituje w cytaty, brak mu jednak odnośników, ponieważ książka jest określona jako nieakademicka. Tymczasem tak naprawdę wszystko co powinno być przypisami, zostało podane w jednej z końcowych partii publikacji. Opis przywołuje, na jakiej stronie została dana pozycja wykorzystana (a nie ma tam tylko danych bibliograficznych, lecz także rozmaite cenne dopowiedzenia). Na poszczególnych owych stronach brak informacji, że coś stamtąd ma swój odnośnik. Przyznam, że już nawet czytanie tekstu z przypisami końcowymi i cytowaniem oksfordzkim jest dla mnie bardzo niewygodne – wolę przypisy dolne i unikanie perełek w stylu: (Arystoteles 2003), pozostaje się jednak poddać obowiązującym konwencjom.

Smith pisał dla Amerykanów, być może zadziwionych ekspansją japońskiej popkultury (por. np. Roland Kelts, Japanamerica. How Japanese Pop Culture Has Invaded the U.S.). Mam świadomość, że z politycznego punktu widzenia dla Japonii kontakt z USA jest kluczowy, ale orientacja pacyficzna autora jest przejaskrawiona (to określenie na okoliczność faktu, że Japonię i USA dzieli Pacyfik). Jednak dzięki temu ujęciu dowiadujemy się ciekawych rzeczy o zmianach amerykańskiej polityki wobec okupowanej do 1952 roku Japonii, szczególnie o jej zaostrzeniu po tym, jak światowe siły podzieliły się między dwa zantagonizowane obozy, Stany Zjednoczone rozpoczęły antykomunistyczne polowania na czarownice i wymusiły na Japonii pełne podporządkowanie ideom kapitalistycznym w sferach pozagospodarczych.

Narracja w Japan. A Reinterpretation jest nieporywająca, autor „rozgrzebuje” pewne sprawy kosztem macoszego traktowania innych, ważniejszych, a w każdym razie kryjących ciekawe fakty i dość zastanawiające analizy. Prezentuje zbyt uproszczoną wizję prawdopodobnie dlatego, by pomieścić jak najwięcej wątków. Mimo to Smith okazał się bogaty w fascynujące i zaskakujące mnie informacje, a jego książka godna jest polecenia.

Japońskie problemy, jakie zostały wyróżnione i poddane namysłowi to np. wątpliwa jakość demokracji, ksenofobia, łączący miłość i nienawiść stosunek do świata zachodu, wolności obywatelskie, polityka społeczna, korupcja i inne gospodarcze patologie, etc. Smith opowiada o wymienionych sprawach tak, że reflektor oświetla czasy powojenne, w polu widzenia pozostaje jednak kontekst reform wprowadzonych po restauracji Meiji (od 1868), niekiedy zaś sięgamy jeszcze głębiej w historię.

Smith przekonująco burzy mit sararimen, mężczyzn – pracowników korporacji, zatrudnionych na stabilnych etatach, awansujących powoli, ale niezawodnie w ramach danej struktury. Taki image japońskich białych kołnierzyków poszedł w świat, tymczasem owa sytuacja to wielki przywilej nielicznych. Absolutna większość zatrudnionych Japończyków żyła (i żyje) w typowej niepewności zatrudnienia bądź samozatrudnienia, bez dodatkowych korzyści – odwrotnie, z groźbą bankructwa firmy na silnie konkurencyjnym rynku, bez specjalnych zabezpieczeń socjalnych i bez nadziei na zasobną emeryturę. Smith przekonująco pokazuje, że nawet w czasach prosperity sararimen byli zdecydowaną mniejszością. W jego książce potwierdzenie znajduje jednak przekonanie, iż życiowa cena za status sararimana jest niezwykle wysoka: przepracowanie, utrata bliskości z rodziną (czy „automatyczne” – bo trzeba się pobierać i mieć dzieci – jej stworzenie, co powoduje, że od początku nie ma w niej serdecznych relacji). Nie należy przemilczać szczegółów: na codzienność sararimana składa się nieprzytomnie pijaństwo po pracy, nierozliczanie kosmicznych ilości nadgodzin (takoż niezarabianie na nich), długie godziny tracone w pojazdach komunikacji publicznej, finalnie zaś – groźba śmierci z przepracowania (karoshi) albo samobójstwa.

Interesujący jest opis kłopotu, jakiego po drugiej wojnie światowej przysporzył Amerykanom cesarz Hirohito. W 1945 roku wszystko przemawiało za uznaniem go za zbrodniarza wojennego, został jednak oszczędzony – i wybielony. Pamiętna była jego „kapitulacyjne” wystąpienie radiowe, w której m. in. zrzekł się boskości. Szokiem dla obywateli było już to, że przemówił (nie, skojarzenie z filmem pt. King’s Speech nie jest adekwatne!), jednak na dodatek cesarz napisał swą przemowę w oficjalnej, archaicznej wersji japońszczyzny, dla zwykłych ludzi kompletnie niezrozumiałej: konieczne było przetłumaczenie na mowę ówczesną (czyli z grubsza rzecz ujmując – również współczesną). Hirohito dostał propagandowe wsparcie Amerykanów: oto nie był winien wojny, wszak spędził ją odizolowany w pałacu. Jest pożądaną głową odrodzonego po mrokach nacjonalistycznej nocy państwa, gwarantem konstytucji (zresztą napisanej nawet nie pod dyktando, a przez Amerykanów). Cesarz ma też urocze hobby: botanikę. Cóż!, wiadomo, że w istocie Hirohito był zbrodniarzem wojennym, a w pałacu po prostu mieściły się kwatery główne. Co zaś się tyczy botaniki, jeden z jego rozkazów był oficjalnym cesarskim wsparciem prac nad pionierską bronią biologiczną, w które nieszkodliwy, stateczny badacz-amator łąkowej flory był bardzo zaangażowany. Cesarz dożył 1989 roku. W czasie pookupacyjnego, ideowego uzależnienia Japonii od USA wahadło odchyliło się w odwrotnym, aniżeli nacjonalizm i wrogość wobec zapacyficznych sąsiadów, kierunku do tego stopnia, iż w 1972 roku Hirohito chciał sprezentować prezydentowi Nixonowi… Okinawę!

Dlaczego właśnie Okinawa miała być darem? Japonia jest w dużej mierze ksenofobiczna, i pisząc to, myślę nie tylko o wrogości wobec obcych, ale i o obawach, z jakimi się do nich podchodzi. Sam archipelag jest stosunkowo jednorodny etnicznie, lecz należy wskazać na wyjątki: po pierwsze to zamieszkujący głównie Hokkaido Ajnowie, współcześnie chyba sprowadzeni do rezerwatowej atrakcji folklorystycznej, po drugie właśnie ludzie z Okinawy (zwani Ryūkyū minzoku, lud z wysp Ryukyu). Nieco bardziej „zewnętrznymi” obcymi są w Japonii Koreańczycy, i ten przypadek jest specyficzny. Szerokim echem odbiła się wiadomość o tym, iż Japończycy nie mogli się pogodzić z wynikami badań dowodzącymi ich pochodzenia od Koreańczyków; gdy pod koniec XIX wieku podbili Koreę, politycy i wojskowi sami chyba nie wiedzieli czy to aneksja czy kolonizacja. W każdym razie trzy wymienione klasy „innych” to burakumin (jedno z dosłownych znaczeń: wieśniaki), ludzie gorsi, podrzędni. Okinawa zatem ukazuje się tu jako na tyle mało warta i obca, że odstąpienie jej nie będzie dla państwa bolesną stratą, a wspomoże jego (trwające także po 1945 roku) dążenia do monoetniczności.

Koreańczycy zaś mieli się „wyobcować” ze swej narodowości (niechętnie używam tego słowa!) i wpasować w społeczeństwo japońskie jako obywatele niższej rangi, a raczej podobywatele. Zważmy, że jeszcze długo po drugiej wojnie światowej – czy też, z azjatyckiego punktu widzenia: wojnie na Pacyfiku – obowiązywało ich ostre prawo wizowe (wyjeżdżając, wracali niczym obcokrajowcy potrzebujący wizy czy specjalnego pozwolenia). Najgorzej jednak było w epoce Taishō i pierwszym okresie epoki Shōwa [1]. Skojarzenia z antysemityzmem, jakie miałam podczas lektury tych partii książki Smitha, były nieodparte. W Japonii stworzono obszerne listy osób o koreańskim pochodzeniu; były one kupowane przez wielkie firmy, w celu odpowiedniego wg nich kształtowania polityki zatrudnienia. Za Smithem wymienię te najbardziej znane – Nissan czy Mitsubishi. Owe listy były drogie, stąd tacy instytucjonalni nabywcy, ale również rodziny osób, które chcą się pobierać, zwykły sprawdzać przodków narzeczonych. Śledztwa, dzisiaj już niezgodne z prawem, są niezbędne dla tych, którzy pragną takiej wiedzy, ponieważ Koreańczycy byli skłaniani i zmuszani do przyjmowania japońskich nazwisk – stawali się niebezpiecznie nierozróżnialni. Oni sami stawali później przed trudnymi wyborami – kryć się czy ujawniać. Czy milczenie n.t. pochodzenia jest dowodem nieistotności narodowościowych podziałów (bo przecież żadnej odmienności nie widać), czy braku samoakceptacji i dobrowolnego sankcjonowania uprzedzeń? Niewidoczność podsyca ignorancję i obawy, jednak może zakłócić spokój; odebranie życiowych szans nie jest przecież atrakcyjną alternatywą.

Być może użyte w powyższym akapicie słowa kojarzą się raczej z dylematami homoseksualistów w homofobicznym społeczeństwie, tym bardziej, że Smith używa charakterystycznych określeń: „pass or come out”. Tymczasem trop antysemicki nie ogranicza się do opisanych już list. W 1923 r. miało miejsce wielkie trzęsienie ziemi, po którym od Yokohamy do Tokio jeszcze więcej śmierci i zniszczenia przyniosły pożary. Od razu rozpowszechniły się pogłoski, że Koreańczycy są odpowiedzialni za podpalenia – a także za zamachy bombowe, gwałty na Japonkach i zatruwanie ujęć wody. Grupy sąsiedzkie, razem z policją i wojskiem, urządzały polowania i pogromy. Smith uważa, że to odzwierciedlenie ówczesnej paranoi wobec komunistów w USA, jednak ukontekstowienie tych zjawisk w polskiej świadomości historycznej nasuwa inne skojarzenia.

Znalazłam u Smitha niejedną ciekawostkę, na przykład informację dotyczącą obecności kobiet na scenach kabuki. Dla jasności dopowiem, iż kabuki to mieszczański teatr, którego konwencje ukształtowały się w epoce Edo, a w którym wszystkie role odgrywają dojrzali mężczyźni (tachiyaku wciela się postacie męskie, a onnagata w żeńskie) [2]. Smith pisze, że kobiety służą w kabuki jako „bieżąca” obsługa sceny, choćby gdy manualnie trzeba coś przestawić. Są ubrane na czarno, a że nie mają aktorskich ról, konwencja każe widzom ich nie zauważać. Rzecz jasna kabuki w żaden sposób nie ociera się o sferę sakralną, i żadne racje „wyższego rzędu” nie wykluczają kobiet, jednak ze znanych mi opisów kabuki kobiety znikają w XVII wieku, by ewentualnie pokazywać się wśród publiczności jako mecenaski, tudzież kryć jako żony onnagata.

Innym zaskoczeniem była partia o „ikonie” japońskiego feminizmu, Michiko Fukushimie, reżyserce, która ileś dekad wcześniej postanowiła zmienić swe życie po tym, jak obejrzała… Popiół i diament. Artystka była rozmówczynią Smitha, i wyjaśniła mu, iż inspirujące wątki słynnego filmu Andrzeja Wajdy (skądinąd wielkiego przyjaciela Japonii i Japończyków) to kwestie osobistej wolności bohatera, odwagi wyboru, itp.

Smith widzi przemianę pokoleniową: prowspólnotowe dążenia Japończyków w średnim wieku i starszych – pośród których Fukushima była zadziwiającym wyjątkiem – ustępują nakierowanym na zindywidualizowanie (a nawet alienację) postawom młodszych. Znalazło to rzecz jasna swe opisy w wielu innych opracowaniach, jednak – co frapujące – autor rozumie mangi i anime jako ucieczkę z nielubianego opresyjnego obszaru kontroli społecznej, poprawności, osobistego wycofania (ofensywna opresja ma to do siebie, że „spycha”). Swoją drogą przykłady, do których się odwołuje, a które są mi nieobce, trudno przyjąć za reprezentacyjne, ponieważ produkcja mang i anime jest gigantyczna, a nisze niezliczone. Wśród nich znajduje się też miejsce na tematykę kontrowersyjną: by w kontekście nacjonalistycznych i militarystycznych resentymentów przywołać jedynie Axis Powers Hetalia (wydawana w Polsce przez Studio JG). W każdym razie, postępując za myślą Smitha, należałoby odebrać japońskiej popkulturze potencjału subwersywnego, i ograniczyć jej rolę do eskapistycznej. Tymczasem, co autor być może przeoczył, Totoro i Hello Kitty są najlepszymi japońskimi ambasadorami, i razem z innymi herosami mangowej i animowanej wyobraźni spowodowali ogromną zmianę światowych wyobrażeń o swojej ojczyźnie [3]. Dodam, za wspomnianym już Keltsem [4], iż sami Japończycy do dzisiaj są zadziwieni, że „zagranica” tak pokochała ich przemysł rozrywkowy, zaś Amerykanie globalną ekspansję np. Disneya, Ulicy Sezamkowej i Hollywood majors zawsze uważali za oczywistą.

Smith porusza mnóstwo kwestii, których wyczerpujące omówienia są znane i dostępne, i jego praca broni się najlepiej jako na poły przegląd tematu, na poły rozprawa z niesprawiedliwym tudzież przestarzałym obrazem Japonii, jaki pokutuje w Stanach Zjednoczonych. Daje tedy fascynujący wgląd w amerykańską perspektywę, odkrywając subtelności stosunków pacyficznych (określenie w analogii do atlantyckich, rzecz jasna!). Mówiąc wiele o historii, z uwagi na czas, jaki upłynął od publikacji, Japan. A Reinterpretation sama staje się dokumentem historycznym, natomiast pytanie, czy w cieniu sakury zmienia się wszystko, czy nie zmienia się nic, pozostaje bez odpowiedzi.

Paulina Szkudlarek

Patrick Smith, Japan. A Reinterpretation, Vintage, New York 1998

Przypisy:

[1] Epoka Taishō przypada na lata 1912-1926, a mówiąc o początkowym okresie trwającej od 1926 aż do 1989 roku Shōwa, mam na myśli czasy do 1945 roku.

[2] Zamiast akademickich opracowań tematu polecam dla odmiany artystyczne spojrzenie za kulisy kabuki: Mishima Yukio, Zimny płomień (Onnagata), przeł. Henryk Lipszyc, w tomie pod tym samym tytułem, Świat Książki, Warszawa 2008.

[3] Z polskiej perspektywy warto w tym miejscu przypomnieć Lucjana Wolanowskiego. Był to żyjący w latach 1920-2006 pisarz–podróżnik, który pół wieku temu wydał Zwierciadło bogini, relację, jak mówi podtytuł, z kraju tranzystorów i gejsz [Czytelnik, Warszawa 1961] – istny literacki odpowiednik Misia, gdzie zamierzony i niezamierzony komizm oraz ewidentna nieudolność sąsiasują z czujnymi obserwacjami budowanymi na świadomości, że czytelnicy nigdy do Japonii nie zawitają. Wolanowski pisał m. in. o gigantycznej fali uprzemysłowienia i skoku produkcji w fascynującym momencie, gdy Japonia nie była technicznie ani technologicznie innowacyjna, produkowała nietrwałą tandetę… która oczywiście i tak nie trafiała na PRL–owski rynek, więc mojemu pokoleniu pozostał chyba raczej obraz solidności, niezawodności, zaawansowania i luksusu dzięki latom osiemdziesiątym i przywożonym z Zachodu lub kupowanym w Peweksach produktom marek JVC, Hitachi, Sony czy innym Panasonicom. Tymczasem właśnie w tej dekadzie świat podbiła Hello Kitty, popularność zaczęło zdobywać Studio Ghibli, zaś Japonia „przemysłowa” pogrążyła się w recesji dokładnie wtedy, kiedy drugą ją miano wybudować w Polsce.

[4] Roland Kelts, Japanamerica. How Japanese Pop Culture Has Invaded the U.S., Palgrave, New York 2006, s. 7.

Europejski podbój „reszty świata”, który po pewnych falstartach (imperium rzymskie, cesarstwo karolińskie) ruszył na dobre w dobie renesansu, nie był prowadzony bezrefleksyjnie. W spotkaniach z odmiennymi formacjami kulturowymi najeźdźcy wpierw pytali: czy tubylcy mają duszę? Uznawszy, że są oni istotami ludzkimi, ustanawiali misje ewangelizacyjne. Wraz z oświeceniową zmianą paradygmatów ontologicznych i epistemologicznych pytanie zabrzmiało: czy mają rozum? Twierdząca odpowiedź ukonstytuowała zobowiązanie „cywilizowanych umysłów” do tego, by poprzez opiekę i przewodnictwo doskonalić ludzką rasę. Nawoływał do tego choćby Rudyard Kipling w słynnym wierszu The White Man’s Burden z 1899 roku. Imperia były zatem przez długi, zbyt długi czas dyskursywnie legitymizowane jako pokojowe, o altruistycznych intencjach, niosące podporządkowanym sobie ziemiom demokratyzację, oświecenie, ba!, uczłowieczające barbarzyńców będących, jak czytamy u Kiplinga, w połowie dziećmi i w połowie diabłami. Dziś nie trzeba już tłumaczyć, na czyich barkach w rzeczywistości spoczywało brzemię – między innymi dzięki dorobkowi studiów postkolonialnych. To nurt szukający jak najpełniejszego wyjaśnienia kwestii, jak stanowiące kolonialne dziedzictwo Zachodu teksty kulturowe, języki, narracje etc. mogły i mogą ustanawiać hierarchię, służyć jako narzędzia podporządkowania, m. in. do eksploatacji ekonomicznej i ideologicznej negacji wartości świata pozazachodniego, historycznie prowadzących niekiedy nawet do ludobójstw. W ujęciu etycznym wyzwanie stanowią dwa kroki: należy odsłonić przemoc kolonizacji, i doprowadzić do pojednania tych, którzy w jej koszmarze współuczestniczyli jako zantagonizowane strony. Taki jest postulat Leeli Gandhi, której Teorii postkolonialnej. Wprowadzeniu krytycznemu chciałabym się bliżej przyjrzeć.

Należy rozpocząć od tego, iż mam pewne wątpliwości do dokonanego przez Jacka Serwańskiego przekładu książki. Są, jak najbardziej!, pojęcia nie tylko w tej gałęzi rozważań, a w całej humanistyce (przynajmniej patrząc na stan piśmiennictwa sprzed kilku lat) niezwykle trudno godzące się na polskojęzyczne odpowiedniki. To rzecz jasna wyzwanie translatorskie, w przypadku Teorii postkolonialnej dotyczące jednego z głównych terminów. Czy teoretyków subaltern studies nazywać subalternistami, jak queerowców queerowcami? Taki wybór zakłada rozumienie oryginalnego pojęcia, ale niekiedy słowo jako rzeczownik lub przymiotnik dotyczy osób o kondycji subaltern. Podrzędni? Wykluczeni? Zmarginalizowani? Inni? Mam świadomość, iż żadna z opcji nie pasuje jako adekwatny zamiennik jeden do jednego. Czyżby była to „kara” dla użytkowników polszczyzny jako języka tzw. niskiego kontekstu? Idąc dalej, jakkolwiek nietrudno przystać na oddanie native jako natywny, już mapping jako kartografowanie nie tylko brzmi przynajmniej niezręcznie, ale też nie uwzględnia funkcjonowania (być może również niezgrabnego) określenia: mapowanie. By doprecyzować, termin ten winien być rozumiany zgodnie z anglojęzycznymi ustaleniami – tu za Ashcroftem, Griffithsem i Tiffin – jako tekstualizacja rzeczywistości przestrzennej („textualizing the spatial reality of the other”) [1]. Najbardziej rażącą wpadką jest fragment rekapitulujący opinię Richarda Foxa o „orientalistycznym wyobrażeniu Indii jako niezbywalnie duchowych, nieświadomych i korporacyjnych [s. 74]. Otóż nie!, w tym wypadku corporate nie znaczy: korporacyjny.

Są utwory, które czytamy dla przekładu, inne z braku przekładu, i jeszcze kolejne, pomimo niego, przejdę zatem do meritum. Autorka Teorii postkolonialnej, urodzona w Bombaju, studiująca początkowo w Delhi, potem w Oxfordzie – gdzie się doktoryzowała – obecnie mieszka w USA i wykłada na University of Chicago. Zdaje się, że taką biografią kwestionuje spuściznę po swoim słynnym przodku, na którego zresztą nieustannie się powołuje w omawianej pracy. Ambicją Gandhi jest ukontekstualizowanie postkolonializmu na tle wyznaczanym przez stare i nowsze koncepcje filozoficzne, szczególnie przez marksizm, feminizm, poststrukturalizm, będące zarazem – odnotujmy – istotnymi punktami odniesienia dla anglosaskich studiów kulturowych. Owe interakcje i alianse ukazane są jednak bardzo ogólnikowo i wybiórczo. Postkolonialnymi mistrzami autorki są zaś przede wszystkim Dipesh Chakrabarky, Gayatri Chakravorty Spivak, Edward Said i Homi Bhabha – w przywołanym już usytuowaniu propozycji Gandhi to wprawdzie kanoniczny, ale dość banalny zestaw nazwisk. Zarazem książka rozczarowuje jednostronnością perspektywy. Gandhi zajmują tylko Indie i „okoliczne” tereny wyjęte spod niegdysiejszego panowania brytyjskiego; jej perspektywą jest hindocentryzm pomijający Afrykę i obie Ameryki, zaś jej ojczyzna z wyboru – Stany Zjednoczone, ze swą bujną historią niewolnictwa jawią się jako niewinne jakiejkolwiek represji (quasi-)kolonialnej. To wszak perfekcyjna demokracja kwitnąca po rozbiciu brytyjskich łańcuchów w drugiej połowie osiemnastego wieku, ofiara raczej aniżeli miejsce wieloletniej i hurtowej dehumanizacji.

W wielu wypadkach Gandhi ogranicza się do stwierdzeń nie tyle uproszczonych, co powielających sądy w dziedzinie postkolonializmu powtarzane, będące podręcznymi etykietami, a które po lepszym namyśle obnażają niedostatki kompetencyjne replikującej je epigonki. Na przykład Joseph Conrad ukazywany jest – za Saidem i za Suleri [s. 108 i 147] jako typowy „zły”, kolonizator: szkodnik, tym gorszy, że jako pisarz mający ogromne możliwości rozsiewania propagandowej, na przykład romantyzującej, wizji świata pod jarzmem. To niesprawiedliwe w kontekście życiorysu artysty, przy czym jego pochodzenie etniczne ma tu akurat najmniej do rzeczy (jeśli jednak spojrzeć od tej strony, zarzuciłabym Gandhi zubożenie tematu, choć nie spodziewałabym się znalezienia tu wyrafinowania zdolnego dostrzec „drugi świat”, który notabene zniknął). Interpretacja pisarstwa Conrada ukazująca go jako prokolonialnego rzecznika Korony, propagandzistę europejskiej nadrzędności legitymizującej podboje jako misje cywilizacyjne (i jeszcze może wspomniane wyżej brzemię białego człowieka) to zawężenie sprawy, a tutaj wbrew wszelkim lekcjom dotyczącym braku możliwości wskazania głównego i właściwego sensu dzieła, jednostronne spojrzenie na Conrada zostało skanonizowane jako najwłaściwsza wykładnia [2]. Mnie zaś przekonuje raczej narracja W. G. Sebalda z Pierścieni Saturna, gdzie zaakcentowana jest rola Conrada w szerzeniu świadomości okrucieństw, jakie były popełniane w koloniach. Przypomnijmy: Sebald był Niemcem zbuntowanym przeciw obowiązującej w jego dzieciństwie i młodości niemieckiej polityce niepamięci. Wyrzekł się swoich imion uważając, że brzmią faszystowsko. Jego pisarstwo było skoncentrowane na odzyskiwaniu przeszłości w formie niewybielającej katów, na odszukiwaniu świadectw niesprawiedliwości, przemocy, upadlania, w sposób ukazujący wymiar osobisty. Sebald był wielostronny, dużo podróżował. Nie wyżywał się tylko na niechlubnej historii kraju swego pochodzenia. Wzmiankowany wymiar osobisty to skala jego skrupulatnych poszukiwań, dochodzenie do odkryć, które niestety nie odbijały potem szerokim echem, motywacja oraz specyficzny ton jego przejmującej narracji. Praca wykonana przez Sebalda jest tytaniczna, nieporównywalna z prostym cytacjonizmem Gandhi.

Ekspozycja nacjonalizmu w krajach postkolonialnych wydaje się pierwszoplanową kwestią. Autorka skrupulatnie odnotowuje podstawy akceptacji twierdzenia „że nacjonalizm stanowi istotną cechę walki o dekolonizację w Trzecim Świecie” [s. 95], jak i głosy jego przeciwników. Plusem publikacji są cenne pod względem dydaktycznym odpowiedzi na podstawowe pytania: co to jest imperializm [s. 65], orientalizm [s. 72, 83], kto jest „Inny” [s. 42], oraz dociekania szczegółowe, na przykład – czy kolonializm „wymyśliły” metropolie czy kolonie. Nie są to jednak koncepcje Gandhi, to treść wydestylowana z dorobku innych, bardziej wyrazistych autorów. Jest to szczególnie wyraźne w partiach tekstu poświęconych literaturoznawstwu (vide rozdział Polityka tekstualna i nast.).

Uwaga Gandhi kieruje się również ku problematyczności teorii postkolonialnych jako przynależnych do „modnych” nurtów skoncentrowanych na intelektualnych i aktywistycznych strategiach demarginalizacji. Obawy o koniunkturalizm i tendencyjność są niewątpliwie niebezpodstawne, jednak żywi je sama autorka, dlatego stara się rozbrajać potencjalne bomby, często oddając głos przeciwnikom. Nie przemilcza na przykład kontrowersji wokół „postkolonialnych intelektualistów” (to odniesienie do tytułu, jaki nosi jeden z podrozdziałów – s. 58). Według Colonela Westa „podczas gdy wiążą oni swe działania z fundamentalną, strukturalną naprawą tych instytucji, to często pozostają od nich zależni finansowo… W przypadku owych krytyków kultury jest to gest, który równocześnie ma znamiona postępowości i kooptacji” [3]. Gandhi daje wyraz świadomości faktu, iż uteoretycznienie kwestii postkolonialnej w ramach zachodniej akademii sugeruje jej dyskursywną nadrzędność wobec „surowca rdzenności”, choćby i hybrydycznej. Nie dość zatem, że w sobie właściwych środowiskach uniwersyteccy subalterniści czerpią wizerunkowe profity ze swej intelektualnej subwersji – jako stawiający opór przemocy systemu reprodukcji wiedzy i znaczeń, to jeszcze (być może mimowolnie) potwierdzają „zużyte kolonialne założenie, że trzeba Zachodu – czy to w formie teorii czy historii – ażeby doprowadzić ‘resztę’ do stanu zrozumiałości” [s. 156].

Nawiasem mówiąc, to rzecz jasna nie jest jedyna paralela stanowiąca wspólny mianownik kolonializmu i postkolonialności. Inną, równie frapującą, jest analogia pomiędzy niegdysiejszą romantyzacją Orientu jako azylu dla represjonowanych w Europie homoseksualistów (jako świadectwo niech posłuży tu Droga do Indii Edgara M. Forstera) i współczesnym zaliczaniem do kategorii subaltern osób o seksualnościach nie(hetero)normatywnych.

Te tropy zdają się usprawiedliwiać cokolwiek butny tytuł Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne. Butny? Tak! Ghandi napisała swą pracę, której w Polsce nadano status podręcznika akademickiego, będąc tuż po trzydziestce – rzecz w warunkach polskich niebywała. Dość powiedzieć, że na przykład Tadeusz Gadacz zainaugurował swoją serię publikacji Historia filozofii XX wieku. Nurty (Znak, Kraków 2009) w połowie szóstej dekady życia. Jeśli studia postkolonialne mają mieć młodą i uśmiechniętą twarz (taka Leela Gandhi patrzy na nas ze „skrzydełka” okładki), mnie może to jedynie cieszyć, jednak pozostaję w nadziei na przekłady kolejnych, bardziej wnikliwych opracowań [4]. Doprecyzuję: mój sprzeciw nie dotyczy wieku, w jakim Gandhi ogłosiła swoją wpływową, jak się okazało, książkę, ale tego, że merytoryczna zawartość Teorii postkolonialnej nie jest w stanie sprostać obietnicom danym w opisach tego projektu (np. w paratekstach, do których należy autorska Przedmowa, wydawniczy blurb, czy posłowie Ewy Domańskiej, cenionej teoretyczki historiografii).

Czekam także na wyraźniejsze głosy z „drugiego świata”. Coraz częściej zapomina się bowiem, skąd w nazwie „trzeci świat” taki, a nie inny liczebnik porządkowy, tymczasem interdyscyplinarne badania nad kondycją postzależną obszarów Europy środkowej i wschodniej mogłyby ożywić i poszerzyć perspektywy klasycznych już teorii postkolonialnych. Zakończę zatem ironicznie: gdy czytam deklarację Gandhi, iż nie kieruje się ona „motywem postkolonialnej żądzy odwetu” [s. 10], i jej zamiarem nie jest marginalizacja czy wykluczanie Zachodu, …myślę o Polsce.

Paulina Szkudlarek

Leela Gandhi, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. Jacek Serwański, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008. Wszystkie cytaty i odniesienia, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

Przypisy:

[1] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Post-Colonial Studies. The Key Concepts, Routledge, London – New York 2007, s. 28.

[2] Ową wykładnię kwestionują np. liczne prace publikowane w ostatniej dekadzie na łamach „Tekstów Drugich”. Szczególnie godne uwagi są artykuły Clare Cavanagh (nr 2-3/2003) i Grażyny Borkowskiej (nr 4/2007), oraz zeszyt zatytułowany Postkolonialni czy postzależni (nr 5/2010).

[3] Colonel West, The New Cultural Politics of Difference, „October”, 1990, vol. 53, s. 94, cytat za: Leela Gandhi, Teoria postkolonialna, dz. cyt., s. 58; oryg.: “This strategy, however, also puts them in an inescapable double bind – while linking their activities to the fundamental, structural overhaul of these institutions, they often remain financially dependent on them. (…) For these critics of culture, theirs is a gesture that is simultaneously progressive and coopted”.

[4] Na spolszczenie czeka większość prac Saida, Bhabhy, Spivak, brak też antologii na miarę A Companion to Postcolonial Studies pod red. H. Schwarz i S. Ray (Blackwell Publishing, Oxford 2005) czy The Post-Colonial Studies Reader wspomnianej już trójki redaktorów: Billa Ashcrofta, Garetha Griffithsa i Helen Tiffin (Routledge, London – New York 1995).

Europejski podbój „reszty świata”, który po pewnych falstartach (imperium rzymskie, cesarstwo karolińskie) ruszył na dobre w dobie renesansu, nie był prowadzony bezrefleksyjnie. W spotkaniach z odmiennymi formacjami kulturowymi najeźdźcy wpierw pytali: czy tubylcy mają duszę? Uznawszy, że są oni istotami ludzkimi, ustanawiali misje ewangelizacyjne. Wraz z oświeceniową zmianą paradygmatów ontologicznych i epistemologicznych pytanie zabrzmiało: czy mają rozum? Twierdząca odpowiedź ukonstytuowała zobowiązanie „cywilizowanych umysłów” do tego, by poprzez opiekę i przewodnictwo doskonalić ludzką rasę. Nawoływał do tego choćby Rudyard Kipling w słynnym wierszu The White Man’s Burden z 1899 roku. Imperia były zatem przez długi, zbyt długi czas dyskursywnie legitymizowane jako pokojowe, o altruistycznych intencjach, niosące podporządkowanym sobie ziemiom demokratyzację, oświecenie, ba!, uczłowieczające barbarzyńców będących, jak czytamy u Kiplinga, w połowie dziećmi i w połowie diabłami. Dziś nie trzeba już tłumaczyć, na czyich barkach w rzeczywistości spoczywało brzemię – między innymi dzięki dorobkowi studiów postkolonialnych. To nurt szukający jak najpełniejszego wyjaśnienia kwestii, jak stanowiące kolonialne dziedzictwo Zachodu teksty kulturowe, języki, narracje etc. mogły i mogą ustanawiać hierarchię, służyć jako narzędzia podporządkowania, m. in. do eksploatacji ekonomicznej i ideologicznej negacji wartości świata pozazachodniego, historycznie prowadzących niekiedy nawet do ludobójstw. W ujęciu etycznym wyzwanie stanowią dwa kroki: należy odsłonić przemoc kolonizacji, i doprowadzić do pojednania tych, którzy w jej koszmarze współuczestniczyli jako zantagonizowane strony. Taki jest postulat Leeli Gandhi, której Teorii postkolonialnej. Wprowadzeniu krytycznemu chciałabym się bliżej przyjrzeć.

Należy rozpocząć od tego, iż mam pewne wątpliwości do dokonanego przez Jacka Serwańskiego przekładu książki. Są, jak najbardziej!, pojęcia nie tylko w tej gałęzi rozważań, a w całej humanistyce (przynajmniej patrząc na stan piśmiennictwa sprzed kilku lat) niezwykle trudno godzące się na polskojęzyczne odpowiedniki. To rzecz jasna wyzwanie translatorskie, w przypadku Teorii postkolonialnej dotyczące jednego z głównych terminów. Czy teoretyków subaltern studies nazywać subalternistami, jak queerowców queerowcami? Taki wybór zakłada rozumienie oryginalnego pojęcia, ale niekiedy słowo jako rzeczownik lub przymiotnik dotyczy osób o kondycji subaltern. Podrzędni? Wykluczeni? Zmarginalizowani? Inni? Mam świadomość, iż żadna z opcji nie pasuje jako adekwatny zamiennik jeden do jednego. Czyżby była to „kara” dla użytkowników polszczyzny jako języka tzw. niskiego kontekstu? Idąc dalej, jakkolwiek nietrudno przystać na oddanie native jako natywny, już mapping jako kartografowanie nie tylko brzmi przynajmniej niezręcznie, ale też nie uwzględnia funkcjonowania (być może również niezgrabnego) określenia: mapowanie. By doprecyzować, termin ten winien być rozumiany zgodnie z anglojęzycznymi ustaleniami – tu za Ashcroftem, Griffithsem i Tiffin – jako tekstualizacja rzeczywistości przestrzennej („textualizing the spatial reality of the other”) [1]. Najbardziej rażącą wpadką jest fragment rekapitulujący opinię Richarda Foxa o „orientalistycznym wyobrażeniu Indii jako niezbywalnie duchowych, nieświadomych i korporacyjnych [s. 74]. Otóż nie!, w tym wypadku corporate nie znaczy: korporacyjny.

Są utwory, które czytamy dla przekładu, inne z braku przekładu, i jeszcze kolejne, pomimo niego, przejdę zatem do meritum. Autorka Teorii postkolonialnej, urodzona w Bombaju, studiująca początkowo w Delhi, potem w Oxfordzie – gdzie się doktoryzowała – obecnie mieszka w USA i wykłada na University of Chicago. Zdaje się, że taką biografią kwestionuje spuściznę po swoim słynnym przodku, na którego zresztą nieustannie się powołuje w omawianej pracy. Ambicją Gandhi jest ukontekstualizowanie postkolonializmu na tle wyznaczanym przez stare i nowsze koncepcje filozoficzne, szczególnie przez marksizm, feminizm, poststrukturalizm, będące zarazem – odnotujmy – istotnymi punktami odniesienia dla anglosaskich studiów kulturowych. Owe interakcje i alianse ukazane są jednak bardzo ogólnikowo i wybiórczo. Postkolonialnymi mistrzami autorki są zaś przede wszystkim Dipesh Chakrabarky, Gayatri Chakravorty Spivak, Edward Said i Homi Bhabha – w przywołanym już usytuowaniu propozycji Gandhi to wprawdzie kanoniczny, ale dość banalny zestaw nazwisk. Zarazem książka rozczarowuje jednostronnością perspektywy. Gandhi zajmują tylko Indie i „okoliczne” tereny wyjęte spod niegdysiejszego panowania brytyjskiego; jej perspektywą jest hindocentryzm pomijający Afrykę i obie Ameryki, zaś jej ojczyzna z wyboru – Stany Zjednoczone, ze swą bujną historią niewolnictwa jawią się jako niewinne jakiejkolwiek represji (quasi-)kolonialnej. To wszak perfekcyjna demokracja kwitnąca po rozbiciu brytyjskich łańcuchów w drugiej połowie osiemnastego wieku, ofiara raczej aniżeli miejsce wieloletniej i hurtowej dehumanizacji.

W wielu wypadkach Gandhi ogranicza się do stwierdzeń nie tyle uproszczonych, co powielających sądy w dziedzinie postkolonializmu powtarzane, będące podręcznymi etykietami, a które po lepszym namyśle obnażają niedostatki kompetencyjne replikującej je epigonki. Na przykład Joseph Conrad ukazywany jest – za Saidem i za Suleri [s. 108 i 147] jako typowy „zły”, kolonizator: szkodnik, tym gorszy, że jako pisarz mający ogromne możliwości rozsiewania propagandowej, na przykład romantyzującej, wizji świata pod jarzmem. To niesprawiedliwe w kontekście życiorysu artysty, przy czym jego pochodzenie etniczne ma tu akurat najmniej do rzeczy (jeśli jednak spojrzeć od tej strony, zarzuciłabym Gandhi zubożenie tematu, choć nie spodziewałabym się znalezienia tu wyrafinowania zdolnego dostrzec „drugi świat”, który notabene zniknął). Interpretacja pisarstwa Conrada ukazująca go jako prokolonialnego rzecznika Korony, propagandzistę europejskiej nadrzędności legitymizującej podboje jako misje cywilizacyjne (i jeszcze może wspomniane wyżej brzemię białego człowieka) to zawężenie sprawy, a tutaj wbrew wszelkim lekcjom dotyczącym braku możliwości wskazania głównego i właściwego sensu dzieła, jednostronne spojrzenie na Conrada zostało skanonizowane jako najwłaściwsza wykładnia [2]. Mnie zaś przekonuje raczej narracja W. G. Sebalda z Pierścieni Saturna, gdzie zaakcentowana jest rola Conrada w szerzeniu świadomości okrucieństw, jakie były popełniane w koloniach. Przypomnijmy: Sebald był Niemcem zbuntowanym przeciw obowiązującej w jego dzieciństwie i młodości niemieckiej polityce niepamięci. Wyrzekł się swoich imion uważając, że brzmią faszystowsko. Jego pisarstwo było skoncentrowane na odzyskiwaniu przeszłości w formie niewybielającej katów, na odszukiwaniu świadectw niesprawiedliwości, przemocy, upadlania, w sposób ukazujący wymiar osobisty. Sebald był wielostronny, dużo podróżował. Nie wyżywał się tylko na niechlubnej historii kraju swego pochodzenia. Wzmiankowany wymiar osobisty to skala jego skrupulatnych poszukiwań, dochodzenie do odkryć, które niestety nie odbijały potem szerokim echem, motywacja oraz specyficzny ton jego przejmującej narracji. Praca wykonana przez Sebalda jest tytaniczna, nieporównywalna z prostym cytacjonizmem Gandhi.

Ekspozycja nacjonalizmu w krajach postkolonialnych wydaje się pierwszoplanową kwestią. Autorka skrupulatnie odnotowuje podstawy akceptacji twierdzenia „że nacjonalizm stanowi istotną cechę walki o dekolonizację w Trzecim Świecie” [s. 95], jak i głosy jego przeciwników. Plusem publikacji są cenne pod względem dydaktycznym odpowiedzi na podstawowe pytania: co to jest imperializm [s. 65], orientalizm [s. 72, 83], kto jest „Inny” [s. 42], oraz dociekania szczegółowe, na przykład – czy kolonializm „wymyśliły” metropolie czy kolonie. Nie są to jednak koncepcje Gandhi, to treść wydestylowana z dorobku innych, bardziej wyrazistych autorów. Jest to szczególnie wyraźne w partiach tekstu poświęconych literaturoznawstwu (vide rozdział Polityka tekstualna i nast.).

Uwaga Gandhi kieruje się również ku problematyczności teorii postkolonialnych jako przynależnych do „modnych” nurtów skoncentrowanych na intelektualnych i aktywistycznych strategiach demarginalizacji. Obawy o koniunkturalizm i tendencyjność są niewątpliwie niebezpodstawne, jednak żywi je sama autorka, dlatego stara się rozbrajać potencjalne bomby, często oddając głos przeciwnikom. Nie przemilcza na przykład kontrowersji wokół „postkolonialnych intelektualistów” (to odniesienie do tytułu, jaki nosi jeden z podrozdziałów – s. 58). Według Colonela Westa „podczas gdy wiążą oni swe działania z fundamentalną, strukturalną naprawą tych instytucji, to często pozostają od nich zależni finansowo… W przypadku owych krytyków kultury jest to gest, który równocześnie ma znamiona postępowości i kooptacji” [3]. Gandhi daje wyraz świadomości faktu, iż uteoretycznienie kwestii postkolonialnej w ramach zachodniej akademii sugeruje jej dyskursywną nadrzędność wobec „surowca rdzenności”, choćby i hybrydycznej. Nie dość zatem, że w sobie właściwych środowiskach uniwersyteccy subalterniści czerpią wizerunkowe profity ze swej intelektualnej subwersji – jako stawiający opór przemocy systemu reprodukcji wiedzy i znaczeń, to jeszcze (być może mimowolnie) potwierdzają „zużyte kolonialne założenie, że trzeba Zachodu – czy to w formie teorii czy historii – ażeby doprowadzić ‘resztę’ do stanu zrozumiałości” [s. 156].

Nawiasem mówiąc, to rzecz jasna nie jest jedyna paralela stanowiąca wspólny mianownik kolonializmu i postkolonialności. Inną, równie frapującą, jest analogia pomiędzy niegdysiejszą romantyzacją Orientu jako azylu dla represjonowanych w Europie homoseksualistów (jako świadectwo niech posłuży tu Droga do Indii Edgara M. Forstera) i współczesnym zaliczaniem do kategorii subaltern osób o seksualnościach nie(hetero)normatywnych.

Te tropy zdają się usprawiedliwiać cokolwiek butny tytuł Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne. Butny? Tak! Ghandi napisała swą pracę, której w Polsce nadano status podręcznika akademickiego, będąc tuż po trzydziestce – rzecz w warunkach polskich niebywała. Dość powiedzieć, że na przykład Tadeusz Gadacz zainaugurował swoją serię publikacji Historia filozofii XX wieku. Nurty (Znak, Kraków 2009) w połowie szóstej dekady życia. Jeśli studia postkolonialne mają mieć młodą i uśmiechniętą twarz (taka Leela Gandhi patrzy na nas ze „skrzydełka” okładki), mnie może to jedynie cieszyć, jednak pozostaję w nadziei na przekłady kolejnych, bardziej wnikliwych opracowań [4]. Doprecyzuję: mój sprzeciw nie dotyczy wieku, w jakim Gandhi ogłosiła swoją wpływową, jak się okazało, książkę, ale tego, że merytoryczna zawartość Teorii postkolonialnej nie jest w stanie sprostać obietnicom danym w opisach tego projektu (np. w paratekstach, do których należy autorska Przedmowa, wydawniczy blurb, czy posłowie Ewy Domańskiej, cenionej teoretyczki historiografii).

Czekam także na wyraźniejsze głosy z „drugiego świata”. Coraz częściej zapomina się bowiem, skąd w nazwie „trzeci świat” taki, a nie inny liczebnik porządkowy, tymczasem interdyscyplinarne badania nad kondycją postzależną obszarów Europy środkowej i wschodniej mogłyby ożywić i poszerzyć perspektywy klasycznych już teorii postkolonialnych. Zakończę zatem ironicznie: gdy czytam deklarację Gandhi, iż nie kieruje się ona „motywem postkolonialnej żądzy odwetu” [s. 10], i jej zamiarem nie jest marginalizacja czy wykluczanie Zachodu, …myślę o Polsce.

Paulina Szkudlarek

Leela Gandhi, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. Jacek Serwański, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008. Wszystkie cytaty i odniesienia, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

Przypisy:

[1] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, Post-Colonial Studies. The Key Concepts, Routledge, London – New York 2007, s. 28.

[2] Ową wykładnię kwestionują np. liczne prace publikowane w ostatniej dekadzie na łamach „Tekstów Drugich”. Szczególnie godne uwagi są artykuły Clare Cavanagh (nr 2-3/2003) i Grażyny Borkowskiej (nr 4/2007), oraz zeszyt zatytułowany Postkolonialni czy postzależni (nr 5/2010).

[3] Colonel West, The New Cultural Politics of Difference, „October”, 1990, vol. 53, s. 94, cytat za: Leela Gandhi, Teoria postkolonialna, dz. cyt., s. 58; oryg.: “This strategy, however, also puts them in an inescapable double bind – while linking their activities to the fundamental, structural overhaul of these institutions, they often remain financially dependent on them. (…) For these critics of culture, theirs is a gesture that is simultaneously progressive and coopted”.

[4] Na spolszczenie czeka większość prac Saida, Bhabhy, Spivak, brak też antologii na miarę A Companion to Postcolonial Studies pod red. H. Schwarz i S. Ray (Blackwell Publishing, Oxford 2005) czy The Post-Colonial Studies Reader wspomnianej już trójki redaktorów: Billa Ashcrofta, Garetha Griffithsa i Helen Tiffin (Routledge, London – New York 1995).

Zagadnienia muzyczne niezwykle rzadko podejmowane są w obrębie badań nad płcią kulturową i społeczną – o ile nie jest to muzyka zwana popularną czy rozrywkową. Na gruncie polskim nie jest obecny nawet rewindykacyjny namysł nad historią udziału kobiet w życiu muzycznym, w wielowiekowym rozwoju tej gałęzi sztuki. Tym mocniej w „genderowej biblioteczce” wyróżnia się wydana w 2001 roku przez Polskie Wydawnictwo Muzyczne praca Danuty Gwizdalanki, Muzyka i płeć. Autorka ma na swoim koncie podręczniki dla dzieci, a ponadto książki łączące z muzyką rozmaite tematy, na przykład politykę [1].

Rozpocznę od drobnych uwag krytycznych. Widać, że wprawdzie feministyczne i genderowe lektury Gwizdalanki są raczej ubogie, mimo to jedyne rzeczywiste potknięcia jakie da się zauważyć, dotyczą kwestii spoza specjalizacji muzykologicznej. Nietrafnie na przykład rekapituluje wnioski do jakich w swoim słynnym eseju Dlaczego nie było wielkich artystek? [2] doszła Linda Nochlin. Gwizdalanka podpiera odnośny paragraf odwołaniem do Kazimierza Ślęczki [3], choć pisząca – we wzmiankowanym artykule – o malarstwie Nochlin jest dostępna po polsku. Ślęczka z kolei w tym miejscu korzysta z wywiadu prasowego z Camillą Paglią. Owo spiętrzenie w sposób niemal nieunikniony doprowadziło do przeinaczenia: czytamy, że owych artystek nie było na tej zasadzie, na jakiej w historii litewskiej brak jazzmanów czy eskimoskiej – tenisistów: „nie tę dziedzinę uprawiali”. Tymczasem w moim odczytaniu Nochlin wskazywała na to, że w przeszłości koncepcja geniuszu nie obejmowała kobiet. Podobnie Gwizdalanka zdaje się chybić pisząc, że w akademiach sztuk pięknych barierą uniemożliwiającą kobietom wstęp było aż do dwudziestego wieku studium nagiego modela. Z historii sztuki wiemy, iż bariera upadła już wcześniej, a po drugie obostrzenia nie dotyczyły wstępu jako takiego, a jedynie tych konkretnych zajęć, tego konkretnego tematu. Warto dodać, choć nie jest to już argument w sprawie, a jedynie feministyczna ciekawostka, że kobiety zyskały możliwość uczestnictwa w zajęciach rysowania ciała męskiego z natury dokładnie w okresie, gdy ta odmiana aktu zdecydowanie straciła prestiż, popularność w hierarchii artystycznych przedsięwzięć. Wszelako w tematyce muzycznej autorka porusza się kompetentnie. Książka jest raczej historyczno–socjologiczna, aniżeli muzykologiczna. Rozważania fachowe są niezwykle rzadkie, na przykład kwestia nazywania żeńskimi lub męskimi końcówek kadencji rytmicznej z pewnością nie zakłóci odbioru lektury osobie niezaznajomionej z tą terminologią.

Muzyka i płeć obejmuje problematykę kompozytorstwa i wykonawstwa, w optyce nie tylko feministycznej. Tytuł pracy nie jest bowiem na wyrost. Autorka poświęca na przykład ciekawy rozdział kastratom. Poza tym gromadzi relacje o próbach ukazywania muzyki jako domeny męskiej, jako domeny męskości. Odtwarza historyczne listy tego, co męskie (tematy, gatunki, instrumenty, czynności, na przykład dyrygentura), i tego, co męskie być chciało. Problem emocjonalności, nastrojowości muzyki odwoływał się bowiem do stereotypowej kobiecości, jednak podejmowano wysiłki, głównie na polu retorycznym, by to niepożądane zniewieścienie zakamuflować. Mamy tu więc przede wszystkim podkreślanie matematycznej precyzji niezbędnej w pracy kompozytorskiej. Gwizdalanka przypomina uwagi ogólne: stanowisko, wedle którego kobieta jest niezdolna do opanowania emocji, a więc do sięgania ku nim z namysłem i celowo, czy też uwagi szczegółowe: kobieta nigdy nie opanuje kontrapunktu, odwoływanie się do „heroicznej męskości” kompozytorów (Beethoven, Wagner), oraz negowanie skojarzeń, że z męskością muzyka jest „coś nie tak”. Anegdota na ten temat: bywało, że po ustaniu mody na kastratów, śpiewacy o wyglądzie mogącym wywoływać niechciane przez nich skojarzenia, anonsowali się na afiszach jako ojcowie rodzin [s. 71]. Gwizdalanka opisuje też dzieje muzycznej obecności kobiet w Kościele („mulier taceat in ecclesia”) i wskazuje na rozkwit twórczej działalności w wyizolowanych żeńskich wspólnotach (klasztorach, ale nie tylko).

Autorka i we wstępie, i w paru innych miejscach [vide np. s. 128] deklaratywnie odcina się od feminizmu. Książka pochodzi sprzed dekady, a był to okres mody czy raczej plagi stwierdzeń „nie jestem feministką, ale…” – po czym zazwyczaj przychodziły słowa poparcia dla jakiegoś typowo feministycznego postulatu. Próba takiej retoryki u Gwizdalanki: „Tyleż ciekawe, co odstraszające dla nieuprzedzonego czytelnika są monografie kobiecej martyrologii, gdyż ze względu na obfitość dokumentów zazwyczaj krępuje je ideologiczny gorset” [s. 126]. Do czego „nieuprzedzony” ma być czytelnik? Jeśli nie baczy na przekonującą warstwę merytoryczną, to znaczy, że uprzedzony jest, skoro „odstrasza” go retoryka – to ostatnie przy zgodzie na sformułowanie o „gorsecie”. Jakie jednak „skrępowanie”? Odwrotnie, to uwolnienie od wieloletniego, ba! Wielowiekowego milczenia i jest, istotnie „obfitość” tego o czym należy mówić. Dotyczy to także historii muzyki, i właśnie Gwizdalanka podnosi owe tematy. Wskazuje na artystki z przeszłości, relacjonuje ich upokorzenia, na przykład „udomowienie” Clary Wieck Schumann [s. 120-121], uporczywą niesubordynację instrumentalistów z orkiestr wobec kobiet – dyrygentek [s. 163], oraz dowody na ferowanie sądów bazujących wyłącznie na uprzedzeniach. Interesujący jest opis przypadku dziewiętnastowiecznego krytyka recenzującego zbiór fug organowych wydanych pod nazwiskiem Marianny Stecher. Zarówno gatunek, jak i instrument to domena wykształconych mężczyzn, a nie płochych dyletantek, tedy – niezależnie od tego, czy fugi są dobre – „sam pomysł jest skierowany przeciwko niewieściej naturze”. Problem w tym, że tak naprawdę utwory skomponował mężczyzna, mnich (o imieniu Marian) i wszystko sprowadzało się do błędu w druku [s. 112-113].

Gwizdalanka jest także wrażliwa na problemy nadużyć seksualnych [s. 85], zauważa zjawisko dragu i pisze o nim wprawdzie niewiele, ale rzeczowo [s. 87]. Nie pomija orkiestr gejowskich, chociaż sytuuje sprawę w emancypacyjnej polityce widoczności, nie mówi zaś o artystach, którzy w przeszłości w swojej działalności znajdywali azyl przed społeczną opresją (w tym temacie warto przeczytać prace Bartosza Dąbrowskiego o Karolu Szymanowskim [4]).

Nietypowe jest też to, że autorka nie izoluje muzyki „poważnej”, czyli wysokoartystycznej, od popularnej, na przykład mówi o karierach gwiazd rocka jako chronologicznej kontynuacji pewnych zjawisk, i androgynię (właściwie rzecz ujmując: ambiwalencję genderową), czy – jak się wyraża – „przebieranki” wzmiankuje zaraz po opisaniu operowych konwencji wyzyskiwania płciowej dezorientacji (Wesele Figara).

Co zaskakujące i irytujące, książka się nie kończy – książka się urywa wraz z ostatnim zdaniem rozdziału o homoseksualności w świecie muzyki. Autorka nie proponuje żadnego podsumowania, nie wykonuje nawet gestu retorycznego „pożegnania się” z czytelnikami. Jako mankament publikacji jestem również skłonna wskazać umieszczone w niej… ilustracje Marcina Bruchnalskiego. Infantylna konwencja, odwoływanie się do rozmaitych sformułowań Gwizdalanki – nie „zaczepne”, nie humorystyczne ani nie satyryczne, każą kwestionować rangę pracy. Z pewnością mamy do czynienia z rzetelną pozycją akademicką, książką, w której skrupulatnie odnotowane są wszelkie zapożyczenia i cytaty, tymczasem warstwa wizualna zdaje się banalizować przesłanie, jakie – nawet bez partii podsumowującej – niesie Muzyka i płeć, naświetlając historię (polaryzacji) płci w muzyce, tudzież problem (świadomości) płci w muzykologii.

Gdy jakiś czas temu zastanawiałam się, jak powinien brzmieć żeńska forma słowa muzyk, pomysł, by kobietę poświęcającą się działalności muzycznej określić mianem muzyczki, wydawał mi się nietrafny, niestosowny. Autorka bez skrupułów posługuje się taką właśnie nazwą, dowodząc swoistej odwagi – forsowanie adekwatnych rodzajowo odpowiedników uchodzi za hobby zapalczywych feministek. Gwizdalanka siebie do nich nie zalicza, ale…

Paulina Szkudlarek

Danuta Gwizdalanka, Muzyka i płeć, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Kraków 2001. Wszystkie cytaty i odniesienia, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

[1] Danuta Gwizdalanka, Muzyka i polityka, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Kraków 1999.

[2] Linda Nochlin, Dlaczego nie było wielkich artystek?, przeł. Barbara Limanowska, „OŚKa” nr 3(8)/1999, dostępne na stronach pisma „Unigender”.

[3] Kazimierz Ślęczka, Feminizm. Ideologie i koncepcje społeczne współczesnego feminizmu, Książnica, Katowice 1999.

[4] Bartosz Dąbrowski, Mit dionizyjski Karola Szymanowskiego, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2001, oraz tegoż Szymanowski. Muzyka jako autobiografia, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2009.

Zagadnienia muzyczne niezwykle rzadko podejmowane są w obrębie badań nad płcią kulturową i społeczną – o ile nie jest to muzyka zwana popularną czy rozrywkową. Na gruncie polskim nie jest obecny nawet rewindykacyjny namysł nad historią udziału kobiet w życiu muzycznym, w wielowiekowym rozwoju tej gałęzi sztuki. Tym mocniej w „genderowej biblioteczce” wyróżnia się wydana w 2001 roku przez Polskie Wydawnictwo Muzyczne praca Danuty Gwizdalanki, Muzyka i płeć. Autorka ma na swoim koncie podręczniki dla dzieci, a ponadto książki łączące z muzyką rozmaite tematy, na przykład politykę [1].

Rozpocznę od drobnych uwag krytycznych. Widać, że wprawdzie feministyczne i genderowe lektury Gwizdalanki są raczej ubogie, mimo to jedyne rzeczywiste potknięcia jakie da się zauważyć, dotyczą kwestii spoza specjalizacji muzykologicznej. Nietrafnie na przykład rekapituluje wnioski do jakich w swoim słynnym eseju Dlaczego nie było wielkich artystek? [2] doszła Linda Nochlin. Gwizdalanka podpiera odnośny paragraf odwołaniem do Kazimierza Ślęczki [3], choć pisząca – we wzmiankowanym artykule – o malarstwie Nochlin jest dostępna po polsku. Ślęczka z kolei w tym miejscu korzysta z wywiadu prasowego z Camillą Paglią. Owo spiętrzenie w sposób niemal nieunikniony doprowadziło do przeinaczenia: czytamy, że owych artystek nie było na tej zasadzie, na jakiej w historii litewskiej brak jazzmanów czy eskimoskiej – tenisistów: „nie tę dziedzinę uprawiali”. Tymczasem w moim odczytaniu Nochlin wskazywała na to, że w przeszłości koncepcja geniuszu nie obejmowała kobiet. Podobnie Gwizdalanka zdaje się chybić pisząc, że w akademiach sztuk pięknych barierą uniemożliwiającą kobietom wstęp było aż do dwudziestego wieku studium nagiego modela. Z historii sztuki wiemy, iż bariera upadła już wcześniej, a po drugie obostrzenia nie dotyczyły wstępu jako takiego, a jedynie tych konkretnych zajęć, tego konkretnego tematu. Warto dodać, choć nie jest to już argument w sprawie, a jedynie feministyczna ciekawostka, że kobiety zyskały możliwość uczestnictwa w zajęciach rysowania ciała męskiego z natury dokładnie w okresie, gdy ta odmiana aktu zdecydowanie straciła prestiż, popularność w hierarchii artystycznych przedsięwzięć. Wszelako w tematyce muzycznej autorka porusza się kompetentnie. Książka jest raczej historyczno–socjologiczna, aniżeli muzykologiczna. Rozważania fachowe są niezwykle rzadkie, na przykład kwestia nazywania żeńskimi lub męskimi końcówek kadencji rytmicznej z pewnością nie zakłóci odbioru lektury osobie niezaznajomionej z tą terminologią.

Muzyka i płeć obejmuje problematykę kompozytorstwa i wykonawstwa, w optyce nie tylko feministycznej. Tytuł pracy nie jest bowiem na wyrost. Autorka poświęca na przykład ciekawy rozdział kastratom. Poza tym gromadzi relacje o próbach ukazywania muzyki jako domeny męskiej, jako domeny męskości. Odtwarza historyczne listy tego, co męskie (tematy, gatunki, instrumenty, czynności, na przykład dyrygentura), i tego, co męskie być chciało. Problem emocjonalności, nastrojowości muzyki odwoływał się bowiem do stereotypowej kobiecości, jednak podejmowano wysiłki, głównie na polu retorycznym, by to niepożądane zniewieścienie zakamuflować. Mamy tu więc przede wszystkim podkreślanie matematycznej precyzji niezbędnej w pracy kompozytorskiej. Gwizdalanka przypomina uwagi ogólne: stanowisko, wedle którego kobieta jest niezdolna do opanowania emocji, a więc do sięgania ku nim z namysłem i celowo, czy też uwagi szczegółowe: kobieta nigdy nie opanuje kontrapunktu, odwoływanie się do „heroicznej męskości” kompozytorów (Beethoven, Wagner), oraz negowanie skojarzeń, że z męskością muzyka jest „coś nie tak”. Anegdota na ten temat: bywało, że po ustaniu mody na kastratów, śpiewacy o wyglądzie mogącym wywoływać niechciane przez nich skojarzenia, anonsowali się na afiszach jako ojcowie rodzin [s. 71]. Gwizdalanka opisuje też dzieje muzycznej obecności kobiet w Kościele („mulier taceat in ecclesia”) i wskazuje na rozkwit twórczej działalności w wyizolowanych żeńskich wspólnotach (klasztorach, ale nie tylko).

Autorka i we wstępie, i w paru innych miejscach [vide np. s. 128] deklaratywnie odcina się od feminizmu. Książka pochodzi sprzed dekady, a był to okres mody czy raczej plagi stwierdzeń „nie jestem feministką, ale…” – po czym zazwyczaj przychodziły słowa poparcia dla jakiegoś typowo feministycznego postulatu. Próba takiej retoryki u Gwizdalanki: „Tyleż ciekawe, co odstraszające dla nieuprzedzonego czytelnika są monografie kobiecej martyrologii, gdyż ze względu na obfitość dokumentów zazwyczaj krępuje je ideologiczny gorset” [s. 126]. Do czego „nieuprzedzony” ma być czytelnik? Jeśli nie baczy na przekonującą warstwę merytoryczną, to znaczy, że uprzedzony jest, skoro „odstrasza” go retoryka – to ostatnie przy zgodzie na sformułowanie o „gorsecie”. Jakie jednak „skrępowanie”? Odwrotnie, to uwolnienie od wieloletniego, ba! Wielowiekowego milczenia i jest, istotnie „obfitość” tego o czym należy mówić. Dotyczy to także historii muzyki, i właśnie Gwizdalanka podnosi owe tematy. Wskazuje na artystki z przeszłości, relacjonuje ich upokorzenia, na przykład „udomowienie” Clary Wieck Schumann [s. 120-121], uporczywą niesubordynację instrumentalistów z orkiestr wobec kobiet – dyrygentek [s. 163], oraz dowody na ferowanie sądów bazujących wyłącznie na uprzedzeniach. Interesujący jest opis przypadku dziewiętnastowiecznego krytyka recenzującego zbiór fug organowych wydanych pod nazwiskiem Marianny Stecher. Zarówno gatunek, jak i instrument to domena wykształconych mężczyzn, a nie płochych dyletantek, tedy – niezależnie od tego, czy fugi są dobre – „sam pomysł jest skierowany przeciwko niewieściej naturze”. Problem w tym, że tak naprawdę utwory skomponował mężczyzna, mnich (o imieniu Marian) i wszystko sprowadzało się do błędu w druku [s. 112-113].

Gwizdalanka jest także wrażliwa na problemy nadużyć seksualnych [s. 85], zauważa zjawisko dragu i pisze o nim wprawdzie niewiele, ale rzeczowo [s. 87]. Nie pomija orkiestr gejowskich, chociaż sytuuje sprawę w emancypacyjnej polityce widoczności, nie mówi zaś o artystach, którzy w przeszłości w swojej działalności znajdywali azyl przed społeczną opresją (w tym temacie warto przeczytać prace Bartosza Dąbrowskiego o Karolu Szymanowskim [4]).

Nietypowe jest też to, że autorka nie izoluje muzyki „poważnej”, czyli wysokoartystycznej, od popularnej, na przykład mówi o karierach gwiazd rocka jako chronologicznej kontynuacji pewnych zjawisk, i androgynię (właściwie rzecz ujmując: ambiwalencję genderową), czy – jak się wyraża – „przebieranki” wzmiankuje zaraz po opisaniu operowych konwencji wyzyskiwania płciowej dezorientacji (Wesele Figara).

Co zaskakujące i irytujące, książka się nie kończy – książka się urywa wraz z ostatnim zdaniem rozdziału o homoseksualności w świecie muzyki. Autorka nie proponuje żadnego podsumowania, nie wykonuje nawet gestu retorycznego „pożegnania się” z czytelnikami. Jako mankament publikacji jestem również skłonna wskazać umieszczone w niej… ilustracje Marcina Bruchnalskiego. Infantylna konwencja, odwoływanie się do rozmaitych sformułowań Gwizdalanki – nie „zaczepne”, nie humorystyczne ani nie satyryczne, każą kwestionować rangę pracy. Z pewnością mamy do czynienia z rzetelną pozycją akademicką, książką, w której skrupulatnie odnotowane są wszelkie zapożyczenia i cytaty, tymczasem warstwa wizualna zdaje się banalizować przesłanie, jakie – nawet bez partii podsumowującej – niesie Muzyka i płeć, naświetlając historię (polaryzacji) płci w muzyce, tudzież problem (świadomości) płci w muzykologii.

Gdy jakiś czas temu zastanawiałam się, jak powinien brzmieć żeńska forma słowa muzyk, pomysł, by kobietę poświęcającą się działalności muzycznej określić mianem muzyczki, wydawał mi się nietrafny, niestosowny. Autorka bez skrupułów posługuje się taką właśnie nazwą, dowodząc swoistej odwagi – forsowanie adekwatnych rodzajowo odpowiedników uchodzi za hobby zapalczywych feministek. Gwizdalanka siebie do nich nie zalicza, ale…

Paulina Szkudlarek

Danuta Gwizdalanka, Muzyka i płeć, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Kraków 2001. Wszystkie cytaty i odniesienia, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

[1] Danuta Gwizdalanka, Muzyka i polityka, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Kraków 1999.

[2] Linda Nochlin, Dlaczego nie było wielkich artystek?, przeł. Barbara Limanowska, „OŚKa” nr 3(8)/1999, dostępne na stronach pisma „Unigender”.

[3] Kazimierz Ślęczka, Feminizm. Ideologie i koncepcje społeczne współczesnego feminizmu, Książnica, Katowice 1999.

[4] Bartosz Dąbrowski, Mit dionizyjski Karola Szymanowskiego, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2001, oraz tegoż Szymanowski. Muzyka jako autobiografia, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2009.

Czy Turcja należy do Europy? Czy uzasadnione są jej dążenia do członkostwa w Unii Europejskiej? Czy tradycja muzułmańska wykreśla nieprzekraczalną granicę? Czy setki tysięcy tureckich emigrantów, przybywających do Europy Zachodniej, ową granicę zacierają, czy dobitnie dowodzą jej racji bytu? Niezależnie od odpowiedzi, jakie na te pytania dają politycy, obserwatorzy życia społecznego czy socjolodzy, jak zawsze cenny głos należy do literatury. Oto Młodzi Turcy Morisa Farhiego. Urodzony w latach trzydziestych w Ankarze autor od kilku dekad mieszka w Anglii i pisze po angielsku. Podjął się tedy roli adwokata czy oskarżyciela kraju swego pochodzenia?

Akcja – jak nietrudno zgadnąć – dzieje się w Turcji, i obejmuje lata po przemianach polityczno–społecznych, jakich dokonano za rządów Kemala Atatürka (1881-1938), od międzywojnia przez wojnę, po czas ustanowienia nowego porządku w świecie zachodnim. Całość podzielona jest na kilkanaście rozdziałów, każdy jest skoncentrowany na jakiejś głównej postaci, jednak historie są ze sobą połączone. Gdyby poszukiwać postaci najczęściej przewijającej się przez epizody Młodych Turków, jako główny wspólny mianownik należałoby wskazać profesora literatury, Âşıka Ahmeta, mającego wpływ na życiowe wybory licznych spośród młodych bohaterów.

Mozaikowa opowieść bardzo zręcznie łączy elementy osobiste, przepełnione zmysłowością i emocjami, z ogólnymi: „wielką historią”, wojną, etc. Widać wzajemny wpływ tych sfer, nie ma jednak martyrologii, mesjaństwa i temu podobnych traum rujnowania prywatnego na rzecz tego, co ojczyste. Opowiadania zdają się być „lukrowane”; nie ma w nich niczego naprawdę strasznego ani drastycznego. To, co złe, ukazane jest w sposób uspokajający, czego przykładem jest opis losów prześladowanego przez powojenny antykomunistyczny reżim (kemalizm) poety–dysydenta o nazwisku Nâzım Hikmet (1902-1963). Jest więzienie polityczne, jest agentura, jest „drugi obieg”, jest ratowanie się ucieczką za granicę, wszystko jak najbardziej serio, ale bez naświetlania bólu czy strachu, i z anegdotycznym podejściem do wszelkich trudności.

U Farhiego pojawiają się ciekawe, a być może mało znane wątki z historii i obyczajowości Turcji; niekiedy podawane łopatologicznie, niekiedy płynnie wpisujące się w narrację. Nie najlepiej brzmi niestety, gdy dialog małych dzieci zostaje nagle przerwany – autor udziela jakiegoś dopowiadającego wyjaśnienia, po którym wracamy do piaskownicy i znów słuchamy ośmiolatków. Owszem, potrzebowałam w tym miejscu informacji, któż to jest dönme (vide s. 18), ale do jej zaspokojenia wystarcza przypis, który istotnie jest tam umieszczony (dönme to – w skrócie – Żyd nawrócony na islam), nie jest zaś konieczne rozbicie rozmowy dzieci akapitem o czasach siedemnastowiecznego sułtana Mehmeda IV Łowcy. Gwoli sprawiedliwości zapewnie, iż autor na szczęście unika potem podobnych zniechęcających do lektury wpadek.

Wartym uwagi wątkiem są przedziwne prześladowania tureckich Żydów podczas drugiej wojny światowej. Przedziwne? Tak, gdyż jeśli chodzi o światowy konflikt Turcja była neutralna, w sensie wewnętrznym natomiast – od lat dwudziestych dwudziestego wieku – uwolniona od prawa islamskiego i westernizowana. Jednak w pewnym momencie, podczas drugiej wojny, wprowadzono gigantyczny podatek obliczany rzekomo w relacji do wielkości majątku Żydów. Nałożone obciążenia sprawiały, że ludzie bardzo tanio zbywali swoje firmy, wyprzedawali majątki (a raczej: dobytek), a nie będąc w stanie pokryć zarządzonych sum, byli wysyłani do „odpracowania” reszty podatku. Było to właściwie więzienie obywateli, oraz sposób na przejęcie żydowskiego mienia. Gdy cofnięto owo prawo, poszkodowani nie mogli mieć roszczeń do tego, co wcześniej za bezcen wyprzedali; firmy miały nowych właścicieli, a byli musieli budować swoje życie od nowa. Ludzi w momencie nałożenia podatku posiadających niewiele ponad nic Farhi jakoś nie wspomina.

Realnie i niezależnie od „feministycznych okularów” na książkę patrząc, jest odrzucająco maczoistyczna. Kobiety są. Bywają wykształcone, bywają kochane, nie są jednak pełnoprawnymi bohaterkami, jakby autorowi nie wydawały się interesujące.

Jest służąca rodziny, zabierająca małego Musę do damskiej łaźni, gdzie syci się on voyeurystycznie widokiem nagich łon, póki nie zostanie zauważone, iż chłopiec jest zdolny do wzwodu, co oznacza koniec jego specjalnego, „niewinnego statusu” (Musa: Rajskie ziarna soczewicy). Jest córka właściciela restauracji, która wychodzi za szarmanckiego, tajemniczego honorowego „ochroniarza”, ginie z nim w pożarze, nigdy się nie dowiadując, że to wędrowny bigamista (Attila: Popękane naczynia z tych samych ruin). Jest cyrkówka zakochana we wracającym do występów akrobacie, Ademie, który wcześniej stoczył się po tym, jak zawiódł swego scenicznego partnera i przyczynił się do jego śmierci (Havva: Zapaśnik). A może to niestroniący od narkotyków partner popełnił na trapezie fatalny błąd? Nie!, może jednak Adem celowo a podświadomie nie wykonał odpowiedniego chwytu, pomny niemiłej dla niego chwili, gdy kolega się doń przystawiał? Trudno tu nie zauważyć homoerotycznego cienia, okoliczności jak najoszczędniej werbalizowanych, a istotnych dla rozumienia tureckiej obyczajowości, jak też dla sytuacji samego Adema. Czy mężczyzna bał się tego, co mogło się w nim obudzić i sprowadzić nań kłopoty? Czy rzeczywiście brzydził się adoratora? By uniknąć odpowiedzi na te pytania, narrację w tym epizodzie prowadzi kobieta. Akrobata wraca do wielkiej formy, wiąże się z Dziewczyną – sierotą przygarniętą przez trupę, do ostatniego akapitu bezimienną. Dla mężczyzny zawsze najważniejszy będzie partner z areny. Skazana na drugoplanowość żona kończy swe opowiadanie słowami, iż to „czas, byśmy my, kobiety, też miały coś do powiedzenia w naszych sprawach” (s. 197). Ona tymczasem wybrała sobie embematyczne imię: muzułmański odpowiednik Ewy – Havva.

Nie wiem czy to pobożne życzenie autora, czy chęć dotrzymania zachodnich wymogów politycznej poprawności – jak pisałam, Farhi mieszka w Wielkiej Brytanii – by Turcja była postrzegana jako raj multi-kulti, nie jako kraj – producent i beneficjent zabezpieczeń socjalnych zapewnianych przez Unię Europejską (nie mówiąc o eksporcie na Zachód zniewalających kobiety praw szariatowych). Zatem Turcy Farhiego są dumni z Atatürkowej laicyzacji, z faktu współzałożycielstwa ONZ, z nagradzanego w Europie (w PRL!) poety, a nade wszystko – i niedeklaratywnie, a w narracji książkowej realnie – ze społecznej koegzystencji osób wielu wyznań i wielu narodowości.

Rzeź Ormian? Trwający notabene do dziś konflikt z Grecją? To nie są rzeczy zupełnie przemilczane. To nie są również rzeczy eksplicytnie usprawiedliwione. To rzeczy zepchnięte na trzeci plan, niewzmiankowane jako problematyczne nawet w obliczu epizodów, jak ten: ratowanie przed wysłaniem do obozów zagłady mieszkającej w Grecji odnogi żydowskiej rodziny.

Niektóre fragmenty są przesycone humorem, inne po prostu wciągają w fabułę, „rozbrajając” z narzędzi krytycznych: podczas lektury można ulec czarowi świata wykreowanego przez Farhiego. To jednak świat niemal jak z folderu reklamowego. Idiomatyczny w oryginale tytuł – Young Turk – odwołuje do młodego buntownika o niekoniecznie tureckich korzeniach. Pochodzenie tego wyrażenia jest w angielszczyźnie zatarte, jednak jego korzenie istotnie kierują nas ku Bosforowi. Taką nazwę nosił reformatorski ruch narodowy, którego idee po części wcielano w życie w laicyzującym się i westernizującym państwie Atatürka. Na drodze tych konotacji otrzymujemy skojarzenia zdecydowanie pozytywne, nakierowane na przyszłość i być może mające na celu oswajanie zachodnich Europejczyków z myślą o „unijnym” zjednoczeniu z Turcją. Kraj ten tymczasem pozostaje egzotyczny, i jest to elementem jego atrakcyjności. Strategie „europeizacyjne” należy chyba uznać za problematyczne, zaś wizji Farhiego nie brać na wiarę. To literatura piękna.

Paulina Szkudlarek

Moris Farhi, „Młodzi Turcy”, przeł. Marek Fedyszak, Noir sur Blanc, Warszawa 2009 (wszystkie odwołania w tekście pochodzą z tej edycji.)

Czy Turcja należy do Europy? Czy uzasadnione są jej dążenia do członkostwa w Unii Europejskiej? Czy tradycja muzułmańska wykreśla nieprzekraczalną granicę? Czy setki tysięcy tureckich emigrantów, przybywających do Europy Zachodniej, ową granicę zacierają, czy dobitnie dowodzą jej racji bytu? Niezależnie od odpowiedzi, jakie na te pytania dają politycy, obserwatorzy życia społecznego czy socjolodzy, jak zawsze cenny głos należy do literatury. Oto Młodzi Turcy Morisa Farhiego. Urodzony w latach trzydziestych w Ankarze autor od kilku dekad mieszka w Anglii i pisze po angielsku. Podjął się tedy roli adwokata czy oskarżyciela kraju swego pochodzenia?

Akcja – jak nietrudno zgadnąć – dzieje się w Turcji, i obejmuje lata po przemianach polityczno–społecznych, jakich dokonano za rządów Kemala Atatürka (1881-1938), od międzywojnia przez wojnę, po czas ustanowienia nowego porządku w świecie zachodnim. Całość podzielona jest na kilkanaście rozdziałów, każdy jest skoncentrowany na jakiejś głównej postaci, jednak historie są ze sobą połączone. Gdyby poszukiwać postaci najczęściej przewijającej się przez epizody Młodych Turków, jako główny wspólny mianownik należałoby wskazać profesora literatury, Âşıka Ahmeta, mającego wpływ na życiowe wybory licznych spośród młodych bohaterów.

Mozaikowa opowieść bardzo zręcznie łączy elementy osobiste, przepełnione zmysłowością i emocjami, z ogólnymi: „wielką historią”, wojną, etc. Widać wzajemny wpływ tych sfer, nie ma jednak martyrologii, mesjaństwa i temu podobnych traum rujnowania prywatnego na rzecz tego, co ojczyste. Opowiadania zdają się być „lukrowane”; nie ma w nich niczego naprawdę strasznego ani drastycznego. To, co złe, ukazane jest w sposób uspokajający, czego przykładem jest opis losów prześladowanego przez powojenny antykomunistyczny reżim (kemalizm) poety–dysydenta o nazwisku Nâzım Hikmet (1902-1963). Jest więzienie polityczne, jest agentura, jest „drugi obieg”, jest ratowanie się ucieczką za granicę, wszystko jak najbardziej serio, ale bez naświetlania bólu czy strachu, i z anegdotycznym podejściem do wszelkich trudności.

U Farhiego pojawiają się ciekawe, a być może mało znane wątki z historii i obyczajowości Turcji; niekiedy podawane łopatologicznie, niekiedy płynnie wpisujące się w narrację. Nie najlepiej brzmi niestety, gdy dialog małych dzieci zostaje nagle przerwany – autor udziela jakiegoś dopowiadającego wyjaśnienia, po którym wracamy do piaskownicy i znów słuchamy ośmiolatków. Owszem, potrzebowałam w tym miejscu informacji, któż to jest dönme (vide s. 18), ale do jej zaspokojenia wystarcza przypis, który istotnie jest tam umieszczony (dönme to – w skrócie – Żyd nawrócony na islam), nie jest zaś konieczne rozbicie rozmowy dzieci akapitem o czasach siedemnastowiecznego sułtana Mehmeda IV Łowcy. Gwoli sprawiedliwości zapewnie, iż autor na szczęście unika potem podobnych zniechęcających do lektury wpadek.

Wartym uwagi wątkiem są przedziwne prześladowania tureckich Żydów podczas drugiej wojny światowej. Przedziwne? Tak, gdyż jeśli chodzi o światowy konflikt Turcja była neutralna, w sensie wewnętrznym natomiast – od lat dwudziestych dwudziestego wieku – uwolniona od prawa islamskiego i westernizowana. Jednak w pewnym momencie, podczas drugiej wojny, wprowadzono gigantyczny podatek obliczany rzekomo w relacji do wielkości majątku Żydów. Nałożone obciążenia sprawiały, że ludzie bardzo tanio zbywali swoje firmy, wyprzedawali majątki (a raczej: dobytek), a nie będąc w stanie pokryć zarządzonych sum, byli wysyłani do „odpracowania” reszty podatku. Było to właściwie więzienie obywateli, oraz sposób na przejęcie żydowskiego mienia. Gdy cofnięto owo prawo, poszkodowani nie mogli mieć roszczeń do tego, co wcześniej za bezcen wyprzedali; firmy miały nowych właścicieli, a byli musieli budować swoje życie od nowa. Ludzi w momencie nałożenia podatku posiadających niewiele ponad nic Farhi jakoś nie wspomina.

Realnie i niezależnie od „feministycznych okularów” na książkę patrząc, jest odrzucająco maczoistyczna. Kobiety są. Bywają wykształcone, bywają kochane, nie są jednak pełnoprawnymi bohaterkami, jakby autorowi nie wydawały się interesujące.

Jest służąca rodziny, zabierająca małego Musę do damskiej łaźni, gdzie syci się on voyeurystycznie widokiem nagich łon, póki nie zostanie zauważone, iż chłopiec jest zdolny do wzwodu, co oznacza koniec jego specjalnego, „niewinnego statusu” (Musa: Rajskie ziarna soczewicy). Jest córka właściciela restauracji, która wychodzi za szarmanckiego, tajemniczego honorowego „ochroniarza”, ginie z nim w pożarze, nigdy się nie dowiadując, że to wędrowny bigamista (Attila: Popękane naczynia z tych samych ruin). Jest cyrkówka zakochana we wracającym do występów akrobacie, Ademie, który wcześniej stoczył się po tym, jak zawiódł swego scenicznego partnera i przyczynił się do jego śmierci (Havva: Zapaśnik). A może to niestroniący od narkotyków partner popełnił na trapezie fatalny błąd? Nie!, może jednak Adem celowo a podświadomie nie wykonał odpowiedniego chwytu, pomny niemiłej dla niego chwili, gdy kolega się doń przystawiał? Trudno tu nie zauważyć homoerotycznego cienia, okoliczności jak najoszczędniej werbalizowanych, a istotnych dla rozumienia tureckiej obyczajowości, jak też dla sytuacji samego Adema. Czy mężczyzna bał się tego, co mogło się w nim obudzić i sprowadzić nań kłopoty? Czy rzeczywiście brzydził się adoratora? By uniknąć odpowiedzi na te pytania, narrację w tym epizodzie prowadzi kobieta. Akrobata wraca do wielkiej formy, wiąże się z Dziewczyną – sierotą przygarniętą przez trupę, do ostatniego akapitu bezimienną. Dla mężczyzny zawsze najważniejszy będzie partner z areny. Skazana na drugoplanowość żona kończy swe opowiadanie słowami, iż to „czas, byśmy my, kobiety, też miały coś do powiedzenia w naszych sprawach” (s. 197). Ona tymczasem wybrała sobie embematyczne imię: muzułmański odpowiednik Ewy – Havva.

Nie wiem czy to pobożne życzenie autora, czy chęć dotrzymania zachodnich wymogów politycznej poprawności – jak pisałam, Farhi mieszka w Wielkiej Brytanii – by Turcja była postrzegana jako raj multi-kulti, nie jako kraj – producent i beneficjent zabezpieczeń socjalnych zapewnianych przez Unię Europejską (nie mówiąc o eksporcie na Zachód zniewalających kobiety praw szariatowych). Zatem Turcy Farhiego są dumni z Atatürkowej laicyzacji, z faktu współzałożycielstwa ONZ, z nagradzanego w Europie (w PRL!) poety, a nade wszystko – i niedeklaratywnie, a w narracji książkowej realnie – ze społecznej koegzystencji osób wielu wyznań i wielu narodowości.

Rzeź Ormian? Trwający notabene do dziś konflikt z Grecją? To nie są rzeczy zupełnie przemilczane. To nie są również rzeczy eksplicytnie usprawiedliwione. To rzeczy zepchnięte na trzeci plan, niewzmiankowane jako problematyczne nawet w obliczu epizodów, jak ten: ratowanie przed wysłaniem do obozów zagłady mieszkającej w Grecji odnogi żydowskiej rodziny.

Niektóre fragmenty są przesycone humorem, inne po prostu wciągają w fabułę, „rozbrajając” z narzędzi krytycznych: podczas lektury można ulec czarowi świata wykreowanego przez Farhiego. To jednak świat niemal jak z folderu reklamowego. Idiomatyczny w oryginale tytuł – Young Turk – odwołuje do młodego buntownika o niekoniecznie tureckich korzeniach. Pochodzenie tego wyrażenia jest w angielszczyźnie zatarte, jednak jego korzenie istotnie kierują nas ku Bosforowi. Taką nazwę nosił reformatorski ruch narodowy, którego idee po części wcielano w życie w laicyzującym się i westernizującym państwie Atatürka. Na drodze tych konotacji otrzymujemy skojarzenia zdecydowanie pozytywne, nakierowane na przyszłość i być może mające na celu oswajanie zachodnich Europejczyków z myślą o „unijnym” zjednoczeniu z Turcją. Kraj ten tymczasem pozostaje egzotyczny, i jest to elementem jego atrakcyjności. Strategie „europeizacyjne” należy chyba uznać za problematyczne, zaś wizji Farhiego nie brać na wiarę. To literatura piękna.

Paulina Szkudlarek

Moris Farhi, „Młodzi Turcy”, przeł. Marek Fedyszak, Noir sur Blanc, Warszawa 2009 (wszystkie odwołania w tekście pochodzą z tej edycji.)

Kraków jest magiczny, o czym dowiadujemy się z samej już nazwy jego oficjalnej strony. To oznacza, że o owej właściwości przekonuje nas sam Urząd Miasta, uważając ją za najbardziej charakterystyczną i godną promocji. W magicznym Krakowie najbardziej magiczny jest Kazimierz – niegdyś polska alternatywa dla osadnictwa na prawie niemieckim, później enklawa żydowska, współcześnie zaś kompleksowa atrakcja turystyczna.

Należało, tak!, należało o tym miejscu napisać powieść, i to taką, by stała się bestsellerem. Zadania tego podjęli się Małgorzata Fugiel-Kuźmińska i Michał Kuźmiński, sami przedstawiający się następująco:

Małgorzata Fugiel-Kuźmińska (ur. 1982) ukończyła dziennikarstwo oraz kulturoznawstwo międzynarodowe na UJ. Z zamiłowania antropolog kultury, publikowała m.in. artykuły o kulturze popularnej i niebanalnych podróżach.

Michał Kuźmiński (ur. 1981) jest absolwentem dziennikarstwa i komunikacji społecznej UJ. Dziennikarz, zajmuje się m.in. tematyką społeczną, problemami Kościoła, zagadnieniami sieci.

[źródło]

Powieść opowiada o rywalizacji kilku grup (osób) o pozyskanie tajemniczego dokumentu będącego dziedzictwem chronionym przez hermetyczne bractwo. W 1939 roku – wtedy bowiem rozgrywa się akcja – artefakt ten znajduje się pod pieczą krakowskich Żydów, a jego treść może zaważyć na przyszłych losach świata. Do Krakowa udają się więc: zdeklasowany rosyjski książę, tymczasowo hitlerowski szpieg (a raczej – szpieg podwójny), były hiszpański partyzant–anarchista, obecnie zakonnik o mentalności i gorliwości stereotypowego inkwizytora, oraz warszawski nożownik, zleceniobiorca ekscentrycznego polonusa (górala z Chicago). Owo grono wrogich sobie nawzajem awanturników skonfrontowane zostaje ponadto z miejscowym półświatkiem (prostytucja, żuleria), z policją, oraz z kazimierską społecznością. Są zatem pościgi, strzelaniny, aresztowania, oraz wizyty w malowniczych antykwariatach …by nie wspomnieć o hotelach, klasztorach i domach schadzek. Starzec umiera, miłość się rodzi, rojenia spiskowców zostają skompromitowane, a bardziej szczegółowy wgląd w przebieg fabuły jest w tym miejscu zbędny.

Przyjrzyjmy się lepiej składnikom, z jakiego upichcono to danie. Najbezpieczniej jest wykorzystywać przepisy sprawdzone. Podstawowymi wzorcami są tu opowieści o teoriach spiskowych (tylna część okładki Sekretu Kroke podpowiada: Dan Brown) i kryminały miejskie (w tym samym miejscu: Marek Krajewski).

Nawet tytuł wpisuje się w konwencję – przypomniana została „niepolska” nazwa miasta, jak w przypadku Breslau u Krajewskiego. Inny przedstawiciel nurtu, Konrad T. Lewandowski, dowartościował kolejne miasta: Warszawę, Poznań, Katowice, które – podobnie, jak Wrocław i Kraków – swą barwną historię zawdzięczają w ogromnej mierze wielonarodowości/wieloetniczności, współcześnie chętnie rekonstruowanej, a w każdym razie przypominanej. Autorzy odwołują się do niej, by pokazać osławioną polską tolerancję. Ta zaś w pewnych kręgach jest jak yeti: rzadko kto widział, a każdy (o niej) gada. Do „akcji” i „miejsca” dodajmy „czas”: samo dwudziestolecie międzywojenne jest epoką malowniczą i wdzięczną, tu na dodatek stajemy na skraju przepaści, na minutę przed upadkiem świata może nie bezpiecznego i w pełni szczęśliwego, ale niewątpliwie swojskiego. Świadomość nieuchronności tego upadku, wiedza o przebiegu dalszych historycznych wydarzeń, jest czynnikiem utrzymującym odbiorcę w dodatkowym napięciu. Oto sztetlowy Götterdämmerung.

Autorski duet celowo dobiera elementy gwarantujące chwytliwość, by budzić skojarzenia oraz czytelniczą satysfakcję z rozpoznawania tropów, przy czym niewiele potrzeba, by owa satysfakcja zaistniała, gdyż dobór jest wręcz banalny. W „szanujących się” recenzjach powieści małżeńskiego teamu Kuźmińskich dominuje twierdzenie, iż zabawa intertekstualna została w Sekrecie Kroke podjęta dla samej zabawy, ponadto, że w przeciwieństwie do innych pozycji z nurtu literatury o teoriach spiskowych, w tu mamy ujawnioną czysto humorystyczną intencję. Istotnie, żarty są grube, aluzje czytelne – problem polega na tym, że przez to wcale nie są atrakcyjne dla wyrobionego czytelnika, dla tego, dla którego koduje się podwójnie. To nie wyrafinowany odbiorca z – jak najlepiej pojętym – wykształceniem humanistycznym ma zrozumieć aluzje dotyczące drobnych pieniędzy na waciki czy pytania o możliwość zgwałcenia prostytutki. One należą do czystej popkultury (w drugim przypadku ściślej byłoby powiedzieć: do pop polityki) i są kojarzone dość powszechnie. Tym samym można uznać, iż zdefiniowany został preferowany target powieści – i ujawniony paradoks. Dla „wyrafinowanego” odbiorcy – jak to już zostało powiedziane – odwołania one zbyt banalne, zaś odbiorca „niewyrafinowany” nie zrozumie ich pastiszowego, parodystycznego charakteru. Wszelako to ów drugi typ czytelnika zostaje „dopieszczony”. Autorzy, wzorem na przykład Trylogii husyckiej Andrzeja Sapkowskiego, uzupełniają tomik o Przypisy (ale tylko niektóre). Dowodzą własnej erudycji wskazując na źródła zapożyczeń i je objaśniając – podwójny zysk!

Ponadto, wzorem twórców fantasy chętnie wizualizujących szlaki podróży swoich bohaterów (od tolkienowskiej drużyny pierścienia po kotka z Pieśni Łowcy Tada Williamsa) wydawcy zadbali, by w książce umieścić mapkę ułatwiającą przestrzenną orientację osobom nieznającym… właśnie! Krakowa? Bynajmniej. Mapka obejmuje jedynie sam Kazimierz, choć ważne momenty akcji – na przykład pościgi – dzieją się także, by tak rzec, na północ od niego. Co więcej, projektanci okładki uznali za stosowne umieścić na niej zdjęcie z zewnętrznego pasażu Sukiennic, z widokiem na Bazylikę Mariacką, jednym słowem: Rynek. Mimo wielkiej popularności i turystycznego powodzenia zrewitalizowanego w ostatniej dekadzie Kazimierza, jako wizytówkę książki otrzymujemy „pocztówkę” z widokiem znacznie łatwiej rozpoznawalnym. Takoż i w samej powieści miasto opisywane jest zdawkowo, chociaż istotne w przekazie Kuźmińskich jest wskazanie na przedwojenną hierarchię dzielnic miasta, z uwagi na procesy asymilacyjne krakowskich Żydów.

Na kartach książki nie pojawiają się postaci, tylko „typy charakterologiczne”, odwołujące się do najprostszych stereotypów. Mamy gestapowca, karnego, zdyscyplinowanego, oddanego idei Trzeciej Rzeszy, rojącego o potędze możliwej do zyskania na drodze lektury tekstów ezoterycznych – Kriminaldirektora rozkochanego w muzyce i mającego korzenie arystokratyczne, zdradzone przez obecność Adelsprädikatu „von” w nazwisku. Mamy upadłego – przez rewolucję bolszewicką – rosyjskiego księcia, hulakę czarującego, ale i błyskotliwego, zdolnego do słowiańskich porywów serca. Mamy… zaraz zaraz, mamy też Postaci! Oto Kunicki z Kariery Nikodema Dyzmy Tadeusza Dołęgi–Mostowicza, oto Tomasz Wilmowski z cyklu Alfreda Szklarskiego! Dobrze, że przynajmniej Marchewy nic poza imieniem nie łączy z Pratchettowskim kapitanem Straży Miejskiej z Ankh-Morpork.

Antybohaterowie z przywarami narodowymi (adekwatnymi do danej narodowości, rzecz jasna), wymuszone i proste anachronizmy, fabularna wiara w przeznaczenie, nie tylko miłosne, ale też to banalnie zilustrowane pieśnią Fortuna imperatrix mundi – oto osie konstrukcji formalno-fabularnej. Z końcem opowieści szczególnie uwidacznia się amorficzność… wszystkiego. Nie jest ona jednak metaforą przenoszącą na grunt kompozycji tok narracyjny, na przykład namnożenie niepotrzebnych śmierci, a sposobem „poradzenia sobie” z wyzyskanymi do owej pory bohaterami.

Rozwiązanie zagadki – sekretu Kroke – okazuje się pochwałą konserwatywnej „mądrości” biblijnej, zawartej w Pieśni nad pieśniami… w wyjątkowo cennej kopii tej księgi. Zdecydowanym plusem powieści jest jednak fakt, że nie ma (w niej, w rzeczywistości pozapowieściowej?) żadnego „wielowiekowego spisku” ani nieodkrytej „wiedzy tajemnej”. Zdemaskowanie jako bezzasadnej obsesji tropienia takich wątków jest szczególnie cenne w kraju, w którym zdarza się, że za wiarygodne źródło historyczne wciąż uważane są Protokoły Mędrców Syjonu. Najwartościowsza dla żydowskiej diaspory jest księga (by dowartościować dialog międzyreligijny, wybrano partię Biblii kanoniczną zarówno w judaizmie, jak i w chrześcijaństwie).

Jednak… choć hitlerowscy Niemcy Kuźmińskich są przerysowani i groteskowi, wątpliwe jest, czy rojenia Kriminaldirektora o nadnaturalnej mocy manuskryptu pozwalającego na przechwycenie władzy nad światem faktycznie nie znalazłyby posłuchu…

Paulina Szkudlarek i Sławomira Raczyńska

Małgorzata i Michał Kuźmińscy, „Sekret Kroke”, Świat Książki, Warszawa 2009.

Kraków jest magiczny, o czym dowiadujemy się z samej już nazwy jego oficjalnej strony. To oznacza, że o owej właściwości przekonuje nas sam Urząd Miasta, uważając ją za najbardziej charakterystyczną i godną promocji. W magicznym Krakowie najbardziej magiczny jest Kazimierz – niegdyś polska alternatywa dla osadnictwa na prawie niemieckim, później enklawa żydowska, współcześnie zaś kompleksowa atrakcja turystyczna.

Należało, tak!, należało o tym miejscu napisać powieść, i to taką, by stała się bestsellerem. Zadania tego podjęli się Małgorzata Fugiel-Kuźmińska i Michał Kuźmiński, sami przedstawiający się następująco:

Małgorzata Fugiel-Kuźmińska (ur. 1982) ukończyła dziennikarstwo oraz kulturoznawstwo międzynarodowe na UJ. Z zamiłowania antropolog kultury, publikowała m.in. artykuły o kulturze popularnej i niebanalnych podróżach.

Michał Kuźmiński (ur. 1981) jest absolwentem dziennikarstwa i komunikacji społecznej UJ. Dziennikarz, zajmuje się m.in. tematyką społeczną, problemami Kościoła, zagadnieniami sieci.

[źródło]

Powieść opowiada o rywalizacji kilku grup (osób) o pozyskanie tajemniczego dokumentu będącego dziedzictwem chronionym przez hermetyczne bractwo. W 1939 roku – wtedy bowiem rozgrywa się akcja – artefakt ten znajduje się pod pieczą krakowskich Żydów, a jego treść może zaważyć na przyszłych losach świata. Do Krakowa udają się więc: zdeklasowany rosyjski książę, tymczasowo hitlerowski szpieg (a raczej – szpieg podwójny), były hiszpański partyzant–anarchista, obecnie zakonnik o mentalności i gorliwości stereotypowego inkwizytora, oraz warszawski nożownik, zleceniobiorca ekscentrycznego polonusa (górala z Chicago). Owo grono wrogich sobie nawzajem awanturników skonfrontowane zostaje ponadto z miejscowym półświatkiem (prostytucja, żuleria), z policją, oraz z kazimierską społecznością. Są zatem pościgi, strzelaniny, aresztowania, oraz wizyty w malowniczych antykwariatach …by nie wspomnieć o hotelach, klasztorach i domach schadzek. Starzec umiera, miłość się rodzi, rojenia spiskowców zostają skompromitowane, a bardziej szczegółowy wgląd w przebieg fabuły jest w tym miejscu zbędny.

Przyjrzyjmy się lepiej składnikom, z jakiego upichcono to danie. Najbezpieczniej jest wykorzystywać przepisy sprawdzone. Podstawowymi wzorcami są tu opowieści o teoriach spiskowych (tylna część okładki Sekretu Kroke podpowiada: Dan Brown) i kryminały miejskie (w tym samym miejscu: Marek Krajewski).

Nawet tytuł wpisuje się w konwencję – przypomniana została „niepolska” nazwa miasta, jak w przypadku Breslau u Krajewskiego. Inny przedstawiciel nurtu, Konrad T. Lewandowski, dowartościował kolejne miasta: Warszawę, Poznań, Katowice, które – podobnie, jak Wrocław i Kraków – swą barwną historię zawdzięczają w ogromnej mierze wielonarodowości/wieloetniczności, współcześnie chętnie rekonstruowanej, a w każdym razie przypominanej. Autorzy odwołują się do niej, by pokazać osławioną polską tolerancję. Ta zaś w pewnych kręgach jest jak yeti: rzadko kto widział, a każdy (o niej) gada. Do „akcji” i „miejsca” dodajmy „czas”: samo dwudziestolecie międzywojenne jest epoką malowniczą i wdzięczną, tu na dodatek stajemy na skraju przepaści, na minutę przed upadkiem świata może nie bezpiecznego i w pełni szczęśliwego, ale niewątpliwie swojskiego. Świadomość nieuchronności tego upadku, wiedza o przebiegu dalszych historycznych wydarzeń, jest czynnikiem utrzymującym odbiorcę w dodatkowym napięciu. Oto sztetlowy Götterdämmerung.

Autorski duet celowo dobiera elementy gwarantujące chwytliwość, by budzić skojarzenia oraz czytelniczą satysfakcję z rozpoznawania tropów, przy czym niewiele potrzeba, by owa satysfakcja zaistniała, gdyż dobór jest wręcz banalny. W „szanujących się” recenzjach powieści małżeńskiego teamu Kuźmińskich dominuje twierdzenie, iż zabawa intertekstualna została w Sekrecie Kroke podjęta dla samej zabawy, ponadto, że w przeciwieństwie do innych pozycji z nurtu literatury o teoriach spiskowych, w tu mamy ujawnioną czysto humorystyczną intencję. Istotnie, żarty są grube, aluzje czytelne – problem polega na tym, że przez to wcale nie są atrakcyjne dla wyrobionego czytelnika, dla tego, dla którego koduje się podwójnie. To nie wyrafinowany odbiorca z – jak najlepiej pojętym – wykształceniem humanistycznym ma zrozumieć aluzje dotyczące drobnych pieniędzy na waciki czy pytania o możliwość zgwałcenia prostytutki. One należą do czystej popkultury (w drugim przypadku ściślej byłoby powiedzieć: do pop polityki) i są kojarzone dość powszechnie. Tym samym można uznać, iż zdefiniowany został preferowany target powieści – i ujawniony paradoks. Dla „wyrafinowanego” odbiorcy – jak to już zostało powiedziane – odwołania one zbyt banalne, zaś odbiorca „niewyrafinowany” nie zrozumie ich pastiszowego, parodystycznego charakteru. Wszelako to ów drugi typ czytelnika zostaje „dopieszczony”. Autorzy, wzorem na przykład Trylogii husyckiej Andrzeja Sapkowskiego, uzupełniają tomik o Przypisy (ale tylko niektóre). Dowodzą własnej erudycji wskazując na źródła zapożyczeń i je objaśniając – podwójny zysk!

Ponadto, wzorem twórców fantasy chętnie wizualizujących szlaki podróży swoich bohaterów (od tolkienowskiej drużyny pierścienia po kotka z Pieśni Łowcy Tada Williamsa) wydawcy zadbali, by w książce umieścić mapkę ułatwiającą przestrzenną orientację osobom nieznającym… właśnie! Krakowa? Bynajmniej. Mapka obejmuje jedynie sam Kazimierz, choć ważne momenty akcji – na przykład pościgi – dzieją się także, by tak rzec, na północ od niego. Co więcej, projektanci okładki uznali za stosowne umieścić na niej zdjęcie z zewnętrznego pasażu Sukiennic, z widokiem na Bazylikę Mariacką, jednym słowem: Rynek. Mimo wielkiej popularności i turystycznego powodzenia zrewitalizowanego w ostatniej dekadzie Kazimierza, jako wizytówkę książki otrzymujemy „pocztówkę” z widokiem znacznie łatwiej rozpoznawalnym. Takoż i w samej powieści miasto opisywane jest zdawkowo, chociaż istotne w przekazie Kuźmińskich jest wskazanie na przedwojenną hierarchię dzielnic miasta, z uwagi na procesy asymilacyjne krakowskich Żydów.

Na kartach książki nie pojawiają się postaci, tylko „typy charakterologiczne”, odwołujące się do najprostszych stereotypów. Mamy gestapowca, karnego, zdyscyplinowanego, oddanego idei Trzeciej Rzeszy, rojącego o potędze możliwej do zyskania na drodze lektury tekstów ezoterycznych – Kriminaldirektora rozkochanego w muzyce i mającego korzenie arystokratyczne, zdradzone przez obecność Adelsprädikatu „von” w nazwisku. Mamy upadłego – przez rewolucję bolszewicką – rosyjskiego księcia, hulakę czarującego, ale i błyskotliwego, zdolnego do słowiańskich porywów serca. Mamy… zaraz zaraz, mamy też Postaci! Oto Kunicki z Kariery Nikodema Dyzmy Tadeusza Dołęgi–Mostowicza, oto Tomasz Wilmowski z cyklu Alfreda Szklarskiego! Dobrze, że przynajmniej Marchewy nic poza imieniem nie łączy z Pratchettowskim kapitanem Straży Miejskiej z Ankh-Morpork.

Antybohaterowie z przywarami narodowymi (adekwatnymi do danej narodowości, rzecz jasna), wymuszone i proste anachronizmy, fabularna wiara w przeznaczenie, nie tylko miłosne, ale też to banalnie zilustrowane pieśnią Fortuna imperatrix mundi – oto osie konstrukcji formalno-fabularnej. Z końcem opowieści szczególnie uwidacznia się amorficzność… wszystkiego. Nie jest ona jednak metaforą przenoszącą na grunt kompozycji tok narracyjny, na przykład namnożenie niepotrzebnych śmierci, a sposobem „poradzenia sobie” z wyzyskanymi do owej pory bohaterami.

Rozwiązanie zagadki – sekretu Kroke – okazuje się pochwałą konserwatywnej „mądrości” biblijnej, zawartej w Pieśni nad pieśniami… w wyjątkowo cennej kopii tej księgi. Zdecydowanym plusem powieści jest jednak fakt, że nie ma (w niej, w rzeczywistości pozapowieściowej?) żadnego „wielowiekowego spisku” ani nieodkrytej „wiedzy tajemnej”. Zdemaskowanie jako bezzasadnej obsesji tropienia takich wątków jest szczególnie cenne w kraju, w którym zdarza się, że za wiarygodne źródło historyczne wciąż uważane są Protokoły Mędrców Syjonu. Najwartościowsza dla żydowskiej diaspory jest księga (by dowartościować dialog międzyreligijny, wybrano partię Biblii kanoniczną zarówno w judaizmie, jak i w chrześcijaństwie).

Jednak… choć hitlerowscy Niemcy Kuźmińskich są przerysowani i groteskowi, wątpliwe jest, czy rojenia Kriminaldirektora o nadnaturalnej mocy manuskryptu pozwalającego na przechwycenie władzy nad światem faktycznie nie znalazłyby posłuchu…

Paulina Szkudlarek i Sławomira Raczyńska

Małgorzata i Michał Kuźmińscy, „Sekret Kroke”, Świat Książki, Warszawa 2009.

Biografizm jako ujęcie metodologiczne zdeprecjonowane przez badania z kręgów formalistycznych i strukturalistycznych, doczekał się współcześnie rehabilitacji. Jego polską rzeczniczką jest Anna Nasiłowska. Literaturoznawczyni ta wskazuje popularność i wysoką pozycję biografii w świecie anglosaskim: „W Ameryce pisaniu biografii poświęca się seminaria uniwersyteckie, uczy się go w ramach studiów creative writing, istnieją fachowe periodyki poświęcone biografistyce, a ważne książki omawiane są w prestiżowych pismach. Co więcej, humaniści amerykańscy dostają na pisanie biografii granty badawcze, w ramach których stać ich na wieloletnie przygotowania, badania w archiwach, rozmowy i podróże”. Prawa rynku decydują też o publikacji pozycji słabych, a liczne polskie przekłady nierzadko dotyczą postaci mniej ważnych dla tutejszych odbiorców. Te dwa problemy ujawnia przypadek książki Janet Malcolm, Dwa życia: Gertruda i Alicja.

Bohaterki to amerykańskie Żydówki, które – niezależnie od siebie (Toklas kilka lat później, aniżeli Stein) – w pierwszej dekadzie dwudziestego wieku osiedliły się w Paryżu. Żyjąca w latach 1874-1946 Gertruda Stein była modernistyczną pisarką i poetką, kolekcjonerką sztuki i przyjaciółką-mentorką (innych) artystów, choćby Picassa czy Hemingwaya. Z perspektywy czasu, oraz w realiach polskiego rynku książki, większą, aniżeli pisarska spuścizna Stein, atencją cieszy się jej biografia, szczególnie zaś relacja z partnerką życiową, Alicją B. Toklas (1877-1967). Ta ostatnia przez całe życie pełniła zresztą niewdzięczną rolę „żony geniusza”, potem – wdowy po nim (Stein zmarła bowiem niedługo po wojnie, Toklas zaś dożyła późnej starości). Stein, dodajmy, chętnie mówiła o sobie w rodzaju męskim, piór jej dorównujących lub z nią rywalizujących szukała wyłącznie w dłoniach mężczyzn, nie postrzegając kobiet jako „konkurentek” na polu literatury. Szczególną pozycję w jej dorobku stanowi Autobiografia Alicji B. Toklas (przeł. M. Michałowska, Czytelnik, Warszawa 1967). Tak, ta opowieść została napisana przez gloryfikującą samą siebie jako geniusza Stein! Zwróćmy w tym momencie uwagę na to, jak wdzięczną dla biografów postacią okazuje się owa twórczyni mitu samej siebie, owa „autokreatorka”.

Moją zachętę do zgłębiania wiedzy o tej parze były znakomite Kobiety z lewego brzegu. Paryż 1900-1940 Shari Benstock (przeł. E. Krasińska, P. Mielcarek, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2004), o ówczesnej arystokracji ducha, przyjaciółkach artystek i artystów, dziennikarkach, znawczyniach sztuki, współtwórczyniach mitu bohemy fin-du-siecle’u oraz okresu przed druga wojną światową. Książka Benstock poparta jest bogatą i rzetelną bibliografią, dowodzi imponującej znajomości kontekstu historycznego, erudycji i zdolności do pisania zarazem przystępnego, jak i kompetentnego, wysoce informatywnego.

Propozycja Janet Malcolm jest – szczególnie w porównaniu z Kobietami z lewego brzegu – nieuporządkowana, nieskonceptualizowana co do zamysłu autorki. Biografia zdaje się prowadzić do nikąd. Malcolm chce uzupełniać luki (?) w wiedzy o Gertrudzie Stein według klucza intymnego i plotkarskiego. Jej konsultanci merytoryczni to trójka przedstawicieli amerykańskiej kadry akademickiej. Jeden z autorytetów przez kilka dekad szczycił się nieznajomością The Making of Americans, powstałą jeszcze przed pierwszą wojną światową opasłą historią rodziny Stein. Inna znawczyni tematu opowiada Malcolm, jak rozwiązanie pewnego problemu się jej przyśniło. Otóż badacze do końca dwudziestego wieku nie mogli odkryć, czemu w jednym z utworów Stein pousuwała, niezależnie od stylistycznych konsekwencji, wszystkie słowa May na ich synonimy, i wszystkie may na can. W świetle faktu, iż Stein w swej twórczości ustalała własne, idiolektyczne relacje językowe czy normy frazeologiczne, takie zabiegi nie wydają się szczególnie osobliwe, jednak właśnie ten przypadek zafrapował Malcolm i jej „informatorkę”. Wyśniona odpowiedź wyjaśniła, że słowo May było zarazem imieniem niegdysiejszej kochanki Stein (May Bookstaver). Z owego związku pisarka wyszła ze złamanym sercem, a Alicja Toklas była oń przez lata zazdrosna. Rzekomo wymusiła na Stein wspomniane zmiany, ta zaś dokonała ich – jak chce Malcolm – z masochistyczną furią, o czym ma świadczyć na przykład papier rozdarty pod naciskiem pióra w miejscach, w których Stein kaleczyła swój utwór fizycznie i artystycznie.

Podobnych spekulacji w Dwóch życiach nie brakuje. Wyraźną intencją Malcolm jest epatowanie odbiorców kwestiami obyczajowymi. Z upodobaniem opisuje domysły na temat jakości seksu – w relacji Malcolm Gertruda Stein nie lubiła być dotykana, za to dawała Toklas cudowne orgazmy. Oczywiście odzywa się tu stereotyp aktywności/pasywności odzwierciedlającej w związku lesbijskim role seksualne w związkach damsko-męskich, ale to nie wszystko. W pewnym momencie autorka relacjonuje podniecenie seksualne pewnego młodego badacza rozmawiającego ze Stein – później uznanego, i po latach dzielącego się wspomnieniami z Malcolm Donalda Sutherlanda. Biografka obnaża istotę swego wywodu: „Czyżby w tym miejscu książka nie wypadła czytelnikowi z ręki? Czy nic nie przygotowało go na erekcję Sutherlanda?”. Inną wpadką jest passus, w którym czytamy, iż antysemici („jak wiadomo”!) często przyjaźnią się z Żydami. Malcolm komentuje: „Widocznie ich to podnieca”.

Tłumaczka, Anna Kołyszko, również zawodzi Do jej lapsusów należą choćby: „podekscytowany e-mail”, „obłędnie skomplikowane myśli”, czy „utwór wysoce nieprzenikniony”. O narratorce The Making of Americans w przekładzie Kołyszko czytamy, że „łatwiej jej sobie wyobrazić koniec [śmierć – P.S.] osobnika ‘jedynego w swoim rodzaju’ niż jednostki niezastąpionej, wyjątkowej”. Wydaje mi się, że pola semantyczne pojęć „osoby jedynej w swoim rodzaju” i „osoby wyjątkowej, niezastąpionej” raczej się pokrywają, aniżeli niosą przekaz antynomiczny.

Dwa życia akcentują wszystko, co w ludziach złe, przy czym nie należy tego stwierdzenia ograniczać do osób głównych bohaterek. Owszem, te sportretowane są jako antypatyczne, dręczące siebie wzajemnie i wszystkich dookoła, co w momencie, w którym historia zaczyna mówić o „wdowieństwie” Alicji Toklas (a przestaje odnosić się do stosunku Stein do Toklas) zostaje uwypuklone u tej ostatniej. Na przykład ta ostatnia zamęcza chętnych do pisania o życiu Stein (i ich wspólnym), jednak z drugiej strony pewien człowiek, który niegdyś doktoryzował się opracowaniem materiałów przygotowanych do pracy nad The Making of Americans – opracowaniem, jakiego dokonał przy pomocy Toklas, a w czasie pracy wyciągnął od kobiety mnóstwo intymnych tajemnic – w narracji Malcolm jest tym, który pół wieku później ani nie publikuje rzeczonych rewelacji, ani nie pozwala nikomu innemu odwoływać się do tych wątków z jego dysertacji, które są z tematem powiązane. Z samej rozprawy można formalnie korzystać w pewnej bibliotece uniwersyteckiej i zakazy autora nie mają rzeczywistej mocy, ale Malcolm bardzo podkreśla „złą” postawę owego mężczyzny.

Rozmaite wypadki, zdarzenia czy okoliczności opisane przez Malcolm mogą zainteresować jako ciekawostki, jednak nie należy ich przeceniać. Cechą zwracającą szczególną uwagę jest chaotyczność przekazu. Pewne dane są po książce rozsiane, np. znajdziemy w niej rok śmierci Stein, jednak daty urodzin już nie. Czy wynika to z założenia, że odbiorcy i odbiorczynie te rzeczy wiedzą? Trafiamy za to na liczne uwagi (o) samej Malcolm. Rozwodzi się ona na przykład nad wyglądem swojej trójki profesorów – steinologów, i nad wrażeniem, jakie oni na niej wywierali. Takie ujawnianie nieistotnych drobiazgów sprawia wrażenie nieprofesjonalności, pyszałkowatości, i pogubienia horyzontu tego, ku czemu mogłaby zmierzać książka. Sprawozdanie z toku poszukiwań, wplecione w relację o ich efektach, z gruntu nie musi być złe, jednak Malcolm wypowiada się naiwnie, pensjonarsko. Nie dowiadujemy się niczego o Gertrudzie ani Alicji czytając o tym, jak pani Janet Malcolm podoba się lub nie podoba strój, akcent i figura literaturoznawczyni zajmującej się Stein. Tym bardziej na naszą wiedzę o temacie nie wpływa uwaga o ujmującej twarzy któregoś kolejnego rozmówcy czy kłopoty, jakie inny miał w jakiejś swej niegdysiejszej pracy. Ponadto to, co osobiste, może być czynnikiem w dużej mierze decydującym o wartości merytorycznej, może też budować więź, poczucie wspólnoty odbiorczej. Może, jednak nie musi, zresztą Malcolm nie zdaje się dokładać starań, by pokazać, że jej bohaterki są warte poznania. Jak na sensację i skandal ich egzystencja była zbyt „poczciwa”, natomiast aspektu historycznego czy krytyki artystycznej Malcolm nie podjęła – przy czym mam świadomość, że na szersze i pogłębione analizy w książce o takiej formule miejsca brak.

Anna Nasiłowska akcentuje różnice między anglosaskim biografizmem i polskim literaturoznawstwem, potencjalnie zdolnym do eksploracji tego pola zainteresowań. Badaczka pisze o sytuacji polskiej: „Biografii przyznaje się wagę podobną do bibliografii, ma składać się z przypisów, kalendariów, i najlepiej jeśli nie wkracza w żadne nie do końca udokumentowane sfery” i później dodaje: „To oczywiste, że tego typu książka, napisana suchym, zimnym i dystansującym stylem, adresowana jest wyłącznie do bardzo wąskiego grona czytelników”. O humanistyce anglosaskiej pisze zaś, iż jest ona nastawiona „bardzo pragmatycznie”, i cenione są w niej „prostota języka i konkretne efekty”. Dla wyjaśnienia dopowiada: „chodzi o komentowanie i wprowadzanie w obieg dzieł, dorobku pisarzy, a także konstruowanie ich portretów”. Dwa życia: Gertruda i Alicja tych postulatów nie spełniają, o czym mówię nie jako zwolenniczka metodologicznej ścisłości, a czytelniczka chętnie sięgająca po pozycje popularyzatorskie. Właśnie: sięgnęłam z chęcią, odłożyłam zaś z rozczarowaniem i niesmakiem.

Paulina Szkudlarek

Janet Malcolm, „Dwa życia: Gertruda i Alicja”, przeł. Anna Kołyszko, Wydawnictwo Magnum, Warszawa 2008. Cytaty i inne odniesienia pochodzą z tego wydania. Cytaty z eseju Anny Nasiłowskiej „Biografie: zwrot biograficzny” za: „Dwutygodnik”, nr 16/2009, dostępne tu .

Biografizm jako ujęcie metodologiczne zdeprecjonowane przez badania z kręgów formalistycznych i strukturalistycznych, doczekał się współcześnie rehabilitacji. Jego polską rzeczniczką jest Anna Nasiłowska. Literaturoznawczyni ta wskazuje popularność i wysoką pozycję biografii w świecie anglosaskim: „W Ameryce pisaniu biografii poświęca się seminaria uniwersyteckie, uczy się go w ramach studiów creative writing, istnieją fachowe periodyki poświęcone biografistyce, a ważne książki omawiane są w prestiżowych pismach. Co więcej, humaniści amerykańscy dostają na pisanie biografii granty badawcze, w ramach których stać ich na wieloletnie przygotowania, badania w archiwach, rozmowy i podróże”. Prawa rynku decydują też o publikacji pozycji słabych, a liczne polskie przekłady nierzadko dotyczą postaci mniej ważnych dla tutejszych odbiorców. Te dwa problemy ujawnia przypadek książki Janet Malcolm, Dwa życia: Gertruda i Alicja.

Bohaterki to amerykańskie Żydówki, które – niezależnie od siebie (Toklas kilka lat później, aniżeli Stein) – w pierwszej dekadzie dwudziestego wieku osiedliły się w Paryżu. Żyjąca w latach 1874-1946 Gertruda Stein była modernistyczną pisarką i poetką, kolekcjonerką sztuki i przyjaciółką-mentorką (innych) artystów, choćby Picassa czy Hemingwaya. Z perspektywy czasu, oraz w realiach polskiego rynku książki, większą, aniżeli pisarska spuścizna Stein, atencją cieszy się jej biografia, szczególnie zaś relacja z partnerką życiową, Alicją B. Toklas (1877-1967). Ta ostatnia przez całe życie pełniła zresztą niewdzięczną rolę „żony geniusza”, potem – wdowy po nim (Stein zmarła bowiem niedługo po wojnie, Toklas zaś dożyła późnej starości). Stein, dodajmy, chętnie mówiła o sobie w rodzaju męskim, piór jej dorównujących lub z nią rywalizujących szukała wyłącznie w dłoniach mężczyzn, nie postrzegając kobiet jako „konkurentek” na polu literatury. Szczególną pozycję w jej dorobku stanowi Autobiografia Alicji B. Toklas (przeł. M. Michałowska, Czytelnik, Warszawa 1967). Tak, ta opowieść została napisana przez gloryfikującą samą siebie jako geniusza Stein! Zwróćmy w tym momencie uwagę na to, jak wdzięczną dla biografów postacią okazuje się owa twórczyni mitu samej siebie, owa „autokreatorka”.

Moją zachętę do zgłębiania wiedzy o tej parze były znakomite Kobiety z lewego brzegu. Paryż 1900-1940 Shari Benstock (przeł. E. Krasińska, P. Mielcarek, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2004), o ówczesnej arystokracji ducha, przyjaciółkach artystek i artystów, dziennikarkach, znawczyniach sztuki, współtwórczyniach mitu bohemy fin-du-siecle’u oraz okresu przed druga wojną światową. Książka Benstock poparta jest bogatą i rzetelną bibliografią, dowodzi imponującej znajomości kontekstu historycznego, erudycji i zdolności do pisania zarazem przystępnego, jak i kompetentnego, wysoce informatywnego.

Propozycja Janet Malcolm jest – szczególnie w porównaniu z Kobietami z lewego brzegu – nieuporządkowana, nieskonceptualizowana co do zamysłu autorki. Biografia zdaje się prowadzić do nikąd. Malcolm chce uzupełniać luki (?) w wiedzy o Gertrudzie Stein według klucza intymnego i plotkarskiego. Jej konsultanci merytoryczni to trójka przedstawicieli amerykańskiej kadry akademickiej. Jeden z autorytetów przez kilka dekad szczycił się nieznajomością The Making of Americans, powstałą jeszcze przed pierwszą wojną światową opasłą historią rodziny Stein. Inna znawczyni tematu opowiada Malcolm, jak rozwiązanie pewnego problemu się jej przyśniło. Otóż badacze do końca dwudziestego wieku nie mogli odkryć, czemu w jednym z utworów Stein pousuwała, niezależnie od stylistycznych konsekwencji, wszystkie słowa May na ich synonimy, i wszystkie may na can. W świetle faktu, iż Stein w swej twórczości ustalała własne, idiolektyczne relacje językowe czy normy frazeologiczne, takie zabiegi nie wydają się szczególnie osobliwe, jednak właśnie ten przypadek zafrapował Malcolm i jej „informatorkę”. Wyśniona odpowiedź wyjaśniła, że słowo May było zarazem imieniem niegdysiejszej kochanki Stein (May Bookstaver). Z owego związku pisarka wyszła ze złamanym sercem, a Alicja Toklas była oń przez lata zazdrosna. Rzekomo wymusiła na Stein wspomniane zmiany, ta zaś dokonała ich – jak chce Malcolm – z masochistyczną furią, o czym ma świadczyć na przykład papier rozdarty pod naciskiem pióra w miejscach, w których Stein kaleczyła swój utwór fizycznie i artystycznie.

Podobnych spekulacji w Dwóch życiach nie brakuje. Wyraźną intencją Malcolm jest epatowanie odbiorców kwestiami obyczajowymi. Z upodobaniem opisuje domysły na temat jakości seksu – w relacji Malcolm Gertruda Stein nie lubiła być dotykana, za to dawała Toklas cudowne orgazmy. Oczywiście odzywa się tu stereotyp aktywności/pasywności odzwierciedlającej w związku lesbijskim role seksualne w związkach damsko-męskich, ale to nie wszystko. W pewnym momencie autorka relacjonuje podniecenie seksualne pewnego młodego badacza rozmawiającego ze Stein – później uznanego, i po latach dzielącego się wspomnieniami z Malcolm Donalda Sutherlanda. Biografka obnaża istotę swego wywodu: „Czyżby w tym miejscu książka nie wypadła czytelnikowi z ręki? Czy nic nie przygotowało go na erekcję Sutherlanda?”. Inną wpadką jest passus, w którym czytamy, iż antysemici („jak wiadomo”!) często przyjaźnią się z Żydami. Malcolm komentuje: „Widocznie ich to podnieca”.

Tłumaczka, Anna Kołyszko, również zawodzi Do jej lapsusów należą choćby: „podekscytowany e-mail”, „obłędnie skomplikowane myśli”, czy „utwór wysoce nieprzenikniony”. O narratorce The Making of Americans w przekładzie Kołyszko czytamy, że „łatwiej jej sobie wyobrazić koniec [śmierć – P.S.] osobnika ‘jedynego w swoim rodzaju’ niż jednostki niezastąpionej, wyjątkowej”. Wydaje mi się, że pola semantyczne pojęć „osoby jedynej w swoim rodzaju” i „osoby wyjątkowej, niezastąpionej” raczej się pokrywają, aniżeli niosą przekaz antynomiczny.

Dwa życia akcentują wszystko, co w ludziach złe, przy czym nie należy tego stwierdzenia ograniczać do osób głównych bohaterek. Owszem, te sportretowane są jako antypatyczne, dręczące siebie wzajemnie i wszystkich dookoła, co w momencie, w którym historia zaczyna mówić o „wdowieństwie” Alicji Toklas (a przestaje odnosić się do stosunku Stein do Toklas) zostaje uwypuklone u tej ostatniej. Na przykład ta ostatnia zamęcza chętnych do pisania o życiu Stein (i ich wspólnym), jednak z drugiej strony pewien człowiek, który niegdyś doktoryzował się opracowaniem materiałów przygotowanych do pracy nad The Making of Americans – opracowaniem, jakiego dokonał przy pomocy Toklas, a w czasie pracy wyciągnął od kobiety mnóstwo intymnych tajemnic – w narracji Malcolm jest tym, który pół wieku później ani nie publikuje rzeczonych rewelacji, ani nie pozwala nikomu innemu odwoływać się do tych wątków z jego dysertacji, które są z tematem powiązane. Z samej rozprawy można formalnie korzystać w pewnej bibliotece uniwersyteckiej i zakazy autora nie mają rzeczywistej mocy, ale Malcolm bardzo podkreśla „złą” postawę owego mężczyzny.

Rozmaite wypadki, zdarzenia czy okoliczności opisane przez Malcolm mogą zainteresować jako ciekawostki, jednak nie należy ich przeceniać. Cechą zwracającą szczególną uwagę jest chaotyczność przekazu. Pewne dane są po książce rozsiane, np. znajdziemy w niej rok śmierci Stein, jednak daty urodzin już nie. Czy wynika to z założenia, że odbiorcy i odbiorczynie te rzeczy wiedzą? Trafiamy za to na liczne uwagi (o) samej Malcolm. Rozwodzi się ona na przykład nad wyglądem swojej trójki profesorów – steinologów, i nad wrażeniem, jakie oni na niej wywierali. Takie ujawnianie nieistotnych drobiazgów sprawia wrażenie nieprofesjonalności, pyszałkowatości, i pogubienia horyzontu tego, ku czemu mogłaby zmierzać książka. Sprawozdanie z toku poszukiwań, wplecione w relację o ich efektach, z gruntu nie musi być złe, jednak Malcolm wypowiada się naiwnie, pensjonarsko. Nie dowiadujemy się niczego o Gertrudzie ani Alicji czytając o tym, jak pani Janet Malcolm podoba się lub nie podoba strój, akcent i figura literaturoznawczyni zajmującej się Stein. Tym bardziej na naszą wiedzę o temacie nie wpływa uwaga o ujmującej twarzy któregoś kolejnego rozmówcy czy kłopoty, jakie inny miał w jakiejś swej niegdysiejszej pracy. Ponadto to, co osobiste, może być czynnikiem w dużej mierze decydującym o wartości merytorycznej, może też budować więź, poczucie wspólnoty odbiorczej. Może, jednak nie musi, zresztą Malcolm nie zdaje się dokładać starań, by pokazać, że jej bohaterki są warte poznania. Jak na sensację i skandal ich egzystencja była zbyt „poczciwa”, natomiast aspektu historycznego czy krytyki artystycznej Malcolm nie podjęła – przy czym mam świadomość, że na szersze i pogłębione analizy w książce o takiej formule miejsca brak.

Anna Nasiłowska akcentuje różnice między anglosaskim biografizmem i polskim literaturoznawstwem, potencjalnie zdolnym do eksploracji tego pola zainteresowań. Badaczka pisze o sytuacji polskiej: „Biografii przyznaje się wagę podobną do bibliografii, ma składać się z przypisów, kalendariów, i najlepiej jeśli nie wkracza w żadne nie do końca udokumentowane sfery” i później dodaje: „To oczywiste, że tego typu książka, napisana suchym, zimnym i dystansującym stylem, adresowana jest wyłącznie do bardzo wąskiego grona czytelników”. O humanistyce anglosaskiej pisze zaś, iż jest ona nastawiona „bardzo pragmatycznie”, i cenione są w niej „prostota języka i konkretne efekty”. Dla wyjaśnienia dopowiada: „chodzi o komentowanie i wprowadzanie w obieg dzieł, dorobku pisarzy, a także konstruowanie ich portretów”. Dwa życia: Gertruda i Alicja tych postulatów nie spełniają, o czym mówię nie jako zwolenniczka metodologicznej ścisłości, a czytelniczka chętnie sięgająca po pozycje popularyzatorskie. Właśnie: sięgnęłam z chęcią, odłożyłam zaś z rozczarowaniem i niesmakiem.

Paulina Szkudlarek

Janet Malcolm, „Dwa życia: Gertruda i Alicja”, przeł. Anna Kołyszko, Wydawnictwo Magnum, Warszawa 2008. Cytaty i inne odniesienia pochodzą z tego wydania. Cytaty z eseju Anny Nasiłowskiej „Biografie: zwrot biograficzny” za: „Dwutygodnik”, nr 16/2009, dostępne tu .

Im dalej wędrujesz w stronę północy
Tym więcej sadzy, wiedźm i złych mocy
(Goethe)

Salem w północnym stanie Massachusetts (tzw. Nowej Anglii) jak żadna chyba inna miejscowość samą już nazwą przywołuje skojarzenia z czarownicami, magią, i prześladowaniami tych pierwszych z powodu oskarżeń o tę drugą. Niewielkie miasto wykorzystuje najsłynniejszy epizod w swej historii jako kapitał turystyczny – w Salem zlokalizowano tematyczne muzeum, tamtejsza policja umieszcza na oficjalnych radiowozach wizerunek lecącej ku księżycowi czarownicy na miotle, podstawówka zaś nosi nazwę jak z Harry’ego Pottera – Witchcraft Heights Elementary School. To, co współcześnie stanowi źródło rozrywki dla przyjezdnych (i zarobku dla około czterdziestotysięcznej społeczności mieszkańców), a w czasach kolonialnych – pod koniec siedemnastego wieku – przysporzyło osadzie infamii, stało się inspiracją przynajmniej kilku godnych szczególnej uwagi utworów.

Blisko półtora dekady temu dużą popularnością (i przychylnymi recenzjami) cieszyły się Czarownice z Salem, nakręcony w gwiazdorskiej obsadzie film w reżyserii Nicholasa Hytnera. Scenariusz oparto o sztukę Arthura Millera, żyjącego w latach 1915-2005 autora Śmierci komiwojażera, laureata Nagrody Pulitzera, dramaturga znanego także jako mąż Marilyn Monroe. Stosunkowo niedawno ukazało się pełne polskie wydanie Czarownic z Salem [1], z obszernymi didaskaliami i autorskimi komentarzami. Utwór odczytywany jest jako metafora zimnowojennych „polowań na czarownice” (czyli rzekomych komunistów) zainicjowanych przez amerykańskiego senatora Josepha McCarthyego, niemniej jednak również – a może zwłaszcza – w oderwaniu od owego kontekstu stanowi lekturę wciągającą, nie zdezaktualizowała się bowiem nakreślona przez Millera diagnoza eskalacji zbiorowej histerii – rzecz jasna histerii w potocznym, nie medycznym znaczeniu tego słowa.

Uzupełnieniem dla klasycznego już dramatu zdawała się pochodząca z 1986 roku Ja, Tituba, czarownica z Salem pióra frankofońskiej pisarki Maryse Condé (ur. 1937). Pochodząca z Karaibów laureatka Grand Prix Littéraire de la Femme, ceniona jako beletrystka, dziennikarka i literaturoznawczyni specjalizująca się w studiach postkolonialnych, zaproponowała jakże modne prze-pisanie historii siedemnastowiecznych procesów o czary: z punktu widzenia barbadoskiej niewolnicy Tituby. Notka wydawnicza umieszczona na okładce zapowiada rekonstrukcję („ze strzępków relacji i faktów”) losów kobiety autentycznie osądzonej w Salem.

Dziecko gwałtu, przedwcześnie osierocona przez matkę i przybranego ojca, wychowywana przez starą znachorkę, piękna, samowystarczalna i wolna, z miłości do Johna Indiena, niewolnego mężczyzny postanawia oddać się na własność – przypomnijmy, Barbados było angielską kolonią [2], znakomicie prosperującą właśnie dzięki pracy niewolniczej – Susannie Endicott, pani swojego wybranka. Pewna siebie młoda zielarka i uzdrowicielka, imputująca sobie niemałe umiejętności magiczne, zostaje zdegradowana do roli pogardzanej pomywaczki. Nie mogąc pogodzić się z tak nędzną kondycją, zsyła na swoją właścicielkę uciążliwą, wyniszczającą chorobę. Śmierć Endicott oczywiście nie przynosi Titubie i Johnowi wyzwolenia. Para zostaje przekazana rodzinie pewnego purytańskiego pastora, Samuela Parrisa, jednego z głównych aktorów wydarzeń w Salem.

U Condé, inaczej aniżeli u Millera, samo polowanie na nowoangielskie czarownice zajmuje wprawdzie środkową część utworu, jednak nie jest jego punktem centralnym ani kulminacją. Tituba „spoufala się” (by użyć określenia z dykcjonarza relacji pan–sługa) z Elizabeth Parris, oraz dziewczętami związanymi z rodziną: córką Parrisów, Betsey, siostrzenicą pastora, Abigail, i ich przyjaciółkami, zabawia je rozpowiadanymi dalej historiami o gorszącej purytan wymowie, zachęca do rozmaitych form cielesnej autoekspresji. Tym samym ściąga na siebie nie tyle podejrzenia o czarostwo per se, ale o sprowadzenie nastolatek na drogę grzechu i sprowadzenie nań niemocy związanej z jakże oczywistym czarcim opętaniem. Chrześcijański Szatan to postać spoza quasi-religijnego imaginarium Tituby. Została ona „nawrócona”, a tym samym powiadomiona o diabelskich bytach antyboskich dopiero jako kobieta dorosła, wciąż kultywująca swe rytuały – kontaktująca się z przodkiniami za pomocą magii ofiarniczej. Bohaterka stoi pomiędzy dwoma światami, nie przynależąc do żadnego. Stopniowo rozpoznaje narzucaną jej rzeczywistość, a raczej Weltanschauung… od pewnego momentu zza więziennych krat. Procesy o czary toczą się niejako poza Titubą – nie angażuje jej gra nerwów, wyniszczające wojny sąsiedzkie toczone w osadzie. Podobnie jak każdy odbiorca opowieści Millera, niewolnica z narracji Condé jest w pełni świadoma manipulacji i konfabulacji, jakie okazały się pretekstem, a zarazem sygnałem do rozpoczęcia nagonki. Aby uniknąć egzekucji, Tituba dostosowuje swoje zeznania do oczekiwań sądu. Choć uznana za winną maleficiów, przetrwała, po pewnym czasie opuściła więzienie, by zostać sprzedaną kolejnemu panu. W tym momencie źródła historyczne milkną, i dalsze partie powieści to fikcja o tyle, o ile można przez nią rozumieć wyjście poza czysty reclaiming.

Teoretycznym tłem powieści Ja, Tituba, czarownica z Salem jest paradygmat feministyczny wzmocniony przekazem subaltern studies. To na pochodzących zeń zagadnieniach – jak płciowość, pożądanie, re-produkcja, zależność, nierówność, opresja, etc. – ma wedle intentio operis koncentrować się recepcja. Tituba jasno opowiada o swoich potrzebach seksualnych, dopomina się satysfakcji („Tej nocy po raz pierwszy, odkąd zamieszkaliśmy razem, John Indien nie kochał się ze mną. Skręcałam się przy nim roznamiętniona, szukając ręką przedmiotu, który dał mi tyle rozkoszy” – s. 48), bulwersuje ją, iż państwo Parris nie obnażają się przed sobą nawzajem w małżeńskiej sypialni. W tej kwestii trudno orzec, czy bohaterka powiela stereotypy dotyczące nieokiełznanej, nieucywilizowanej kobiecej chuci (w myśl zdezaktualizowanej dychotomii przypisującej kobiety naturze i instynktom, a mężczyzn kulturze i racjonalności), czy należy ją wpisać w feminizm korporalny oraz – by tak rzec – powrót do porządku naturalnego, i szerzej: nurt „odzyskujący” ciało, cielesność dla współczesnej humanistyki [3].

Jednak to, co wie współczesna czytelniczka, nie powinno być przedstawiane jako element świadomości żyjącej na przełomie XVII i XVIII wieku Tituby. Ewolucja jej kobiecej samoświadomości ukazana jest anachronicznie. O swoich umiejętnościach czarownica mówi, że ma dostęp do przeszłości (kontakt ze zmarłymi) i możliwość oddziaływania na teraźniejszość, ubolewa zarazem, że nie jest na tyle potężna, by jej moc sięgała przyszłości. Tymczasem jedynie magią można ewentualnie uzasadnić zwroty Tituby kierowane do odbiorców z przyszłości. Marzy ona na przykład o „państwie opiekuńczym” (s. 188) – na skalę globalną pojęcie to zaistniało dopiero po drugiej wojnie światowej [4]. Z kolei niejaka Hester, jedna ze współwięźniarek Tituby, dyskusję o utopii społeczności złożonej z samych kobiet podsumowuje z ubolewaniem: „Nigdy nie uczynię z ciebie feministki!” (s. 164). Wedle formuły Adrienne Rich feminizm to ruch „biorący swój początek z rozpoznania braku władzy” [5], i taką świadomość kobiety niewątpliwie mogły posiadać niezależnie od wykucia samego pojęcia, jednak taka wypowiedź rozmija się z realiami historycznymi, i należy do elementów zmieniających powieść w metanarrację traktującą o kanonicznych terminach związanych z dochodzeniem do głosu kobiet i innych przedstawicieli marginalizowanych dotąd grup społecznych. Gdy Tituba pyta: „Dlaczego (…) w tym społeczeństwie nadaje się funkcji ‘czarownicy’ negatywne znaczenie?” (s. 156), antycypuje eseistyczne i emocjonalnie zabarwione dociekania Julesa Micheleta [6], nie wspominając już o rehabilitacji postaci znachorek, akuszerek i innych mądrych kobiet w feminizmie, szczególnie boginicznym. W innym miejscu à propos tej samej kwestii czytamy: „Nie ukrywam, że pod wieloma względami wszystko to wydawało mi się naiwne. Na Antylach nasza wiedza jest szlachetniejsza i częściej odwołuje się do mocy tajemnych niż do rzeczy” (s. 90). Być może to zabieg czysto postmodernistyczny, jednak w utworze beletryzującym losy historycznej (choć nie pierwszoplanowej) postaci dyskwalifikujący artystycznie. Zamiast poruszać, budzi obojętność, gdyż ujawnia eksplicytnie swą pozycję (Umberto Eco pisał o uleganiu „pokusie nieustannego eksponowania stosowanych narzędzi, aby popisać się ich znajomością” [7]), zapewne licząc na poklask krytyki wypowiadającej się w optyce postkolonialnej i profeministycznej. Świadectwa recepcji prozy Maryse Condé zdają się potwierdzać tę diagnozę.

Z tyłu okładki Tituby możemy znaleźć fragment recenzji opublikowanej w „The New York Times”, chwalącej autorkę za „skupienie się na bohaterach” [8], tymczasem komplement ten należy się raczej autorowi przejmujących Czarownic z Salem. Arthur Miller ze swoimi polsko-żydowskimi korzeniami to bynajmniej nie typowy WASP, jednak w społeczeństwie patriarchalnym z pewnością cieszył się większym prestiżem, aniżeli mogącym – w czasach największej popularności dramatopisarza – przypadać kobiecie czarnoskórej i niewykształconej. Mimo to, jakkolwiek Millerowi może brakować czegoś, co we współczesnej metodologii nauk o kulturze nazywamy „subaltern conciousness”, jego bohaterowie, z pogłębionymi charakterami i złożonymi emocjami, są jednak bliżej piekła życia. Nikomu nie jest dana łatwa ekspiacja ani fabularny „prezent” od autora (tymczasem Condé w Nocie historycznej oznajmia, że podarowała Titubie „koniec zgodny z moim [M.C.] życzeniem”). Nieco już zapomniany Miller przekonuje bardziej niż nieudana rewindykacja zaproponowana przez postkolonialną prymuskę, Maryse Condé.

Paulina Szkudlarek

Maryse Condé, Ja, Tituba, czarownica z Salem, przeł. Krystyna Arustowicz, W.A.B., Warszawa 2007. Cytaty i inne odniesienia, ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania.

Przypisy:
[1] Arthur Miller, Czarownice z Salem, przeł. Anna Bańkowska, Prószyński Media, Warszawa 2009.
[2] Dziś należy do British Commonwealth.
[3] Na polskim gruncie por. np. Ucieleśnienia. Ciało w zwierciadle współczesnej humanistyki, red. Anna Wieczorkiewicz i Joanna Bator, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2007, i Ucieleśnienia II. Płeć między ciałem i tekstem, red. Anna Wieczorkiewicz i Joanna Bator, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2008.
[4] Najbliższy francuski odpowiednik, l’état-providence, pojawił się wprawdzie w XIX wieku, ale jako określenie pejoratywne, wykorzystywane w sporach z oponentami ideologicznymi. W tym też stuleciu pojawiły się działania polityczne nakierowane na tworzenie państwa opiekuńczego ante litteram.
[5] Adrienne Rich, Zrodzone z kobiety. Macierzyństwo jako doświadczenie i jako instytucja, przeł. Joanna Mizielińska, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000, s. 115-116.
[6] Por. Jules Michelet, Czarownica, przeł. Maria Kaliska, Puls, Londyn 1993.
[7] Umberto Eco, O stylu, w: tegoż, O literaturze, przeł. Joanna Ugniewska, Anna Wasilewska, Wydawnictwo Muza, Warszawa 2003, s. 159.
[8] Patrz Howard F. Mosher, Staying Alive, „NYT”, Oct. 25, 1992, dostępne tu.

Daje się zauważyć, iż publikacje zagranicznych, „zachodnich” autorów skupionych na sprawach Europy środkowowschodniej, a osobliwie – Polski, na rodzimej historii czy literaturze, spotykają się u nas ze szczególnie życzliwą recepcją. Nie, nie piję złośliwie do Anne Applebaum. Myślę raczej o Germanie Ritzu („Jarosław Iwaszkiewicz. Pogranicza nowoczesności”), Ursuli Philips („Narcyza Żmichowska. Feminizm i religia”) czy Shanie Penn („Podziemie kobiet”), pracach o istotnym wpływie poszerzającym i rekonceptualizującym polskie ujęcia podejmowanych w nich tematów. Czy ideą towarzyszącą publikacji „Sekretnego życie lalek” był wzgląd na obecne w niej polonica? Jeśli tak, przedsięwzięcie TAiWPN Universitas uznać należy za nieudane, a z pewnością nie pozwalające na zajęcie przez amerykańską akademiczkę Victorię Nelson, pozycji pomiędzy wymienionymi badaczami.

Urokliwy tytuł pracy Nelson ofiarowuje odbiorcy zarówno mniej, jak i więcej aniżeli to, co obiecuje. Mniej, albowiem nie przedstawia przekonującej koncepcji dającej wspólny mianownik kulturowej obecności antropomorficznych tworów (kukłach i kukiełkach, automatach i robotach, cyborgach i androidach, z wycieczką w stronę AI) w kulturze okcydentalnej, nie broni się też samym doborem rozważanych przykładów. Więcej, albowiem znacznie poszerza pole dociekań, i wkracza w problematykę konglomeratu określanego – w uproszczeniu – mianem spuścizny platońskiej i neoplatońskiej, od hermetyzmu, alchemii i magii po współczesną fantastykę. Szerzej nie znaczy jednak lepiej!

Wiele uwagi poświęca Nelson artystom polskim, przede wszystkim Bruno Schulzowi i Stanisławowi Lemowi; życie i twórczość tego pierwszego mogą być nawet uznane za punkt wyjścia i przedmiot odniesienia dla całości jej wywodu. Autorka zapoznała się – również dzięki wsparciu polonijnych i polskich przyjaciół – z bogatym materiałem, którego recepcja dowodzi kontekstualizacji. Jako całość, książka jest niespójna, ujawnia swoją genezę w postaci osobnych artykułów. Rzecz jasna Nelson zapewnia we wstępie o ich tematycznym powiązaniu, jednak nie jest dla mnie przekonująca. Bibliografia „Sekretnego życie lalek”, zarówno podmiotowa, jak i przedmiotowa, jest imponująca, i mnogość odwołań może zatrzeć pozycję światopoglądową. Otóż mamy do czynienia z wywodem nostalgicznym, melancholijnym wspomnieniem dominacji formacji religijnej w myśleniu o cywilizacji, kulturze i sztuce, a patronami całości są Clive Staples Lewis oraz Gilbert K. Chesterton.

Teza, jakiej zdaje się bronić, oparta jest na dawno już zarzuconej ostrej dychotomii pomiędzy kulturą wysoką i niską. Nie trzeba chyba dodawać, który z członów opozycji nacechowany jest pozytywnie, a który deprecjonowany. Nelson, prześledziwszy tryby funkcjonowania wybranych przez siebie motywów nadnaturalnych w historii kultury, dochodzi mianowicie do wniosku, iż – zrodzone w myśleniu magicznym i religijnym, dające przez wieki pożywkę dziełom „wysokoartystycznym” – zostały one zdegradowane do statusu rozrywki. Co więcej, perspektywa sacrum nie została utracona, a odwrócona: mity kultury popularnej mają współcześnie stanowić wylęgarnię nowych kultów, ba! stanowić conditio sine qua non występowania pierwiastków duchowych w naszym podwójnie odczarowanym świecie. Argumenty, prezentowane z pozycji „ubi sunt”, rażą anachronizmem. Nie bez powodu użyłam wyżej wyświechtanego, być może wręcz śmiesznego sformułowania „życie i twórczość”. Obserwujemy rzecz jasna wielki powrót zdyskredytowanych w dobie zwrotu lingwistycznego metod biograficznych w literaturoznawstwie (i szerzej, w humanistyce), wszelako Nelson korzysta z takiej ich postaci, jaka niegdyś była przyczyną rzeczonej dyskredytacji. Utwory interesujących ją pisarzy – na przykład Howarda Philipa Lovecrafta czy Philipa K. Dicka – odczytuje niemal wyłącznie przez pryzmat problemów psychicznych, z jakimi się oni borykali. Odbiera tym samym istotność świadomości poetyki i konwencji, intencji autorskiej innej, aniżeli próby autoterapii, o psychotycznej kompulsji nie wspominając. Gwoli egzemplifikacji: „Przede wszystkim jednak i Schulz, i Lovecraft byli dziećmi psychotycznych rodziców. (…) [C]hciałabym zasugerować, że napotkany w rzeczywistym życiu problem, wokół którego obraca się cała ich twórczość, zwłaszcza twórczość Lovecrafta, ma niewątpliwy związek z psychozą” (s. 122). To oczywiście tylko przykład retoryki Nelson, przy czym zadziwia jej kategoryczność („niewątpliwy związek całej twórczości”) zestawiona z hipotetycznością („najprawdopodobniej”, „brak dowodów” – w odniesieniu do rodziców Lovecrafta: ojca syfilityka i matki jakoby utrzymującej „kontakty psychoseksualne” z synem – por. s. 343), czy statusem źródła stwierdzenia: o schizofrenii ojca Schulza mówi, iż wskazują na nią symptomy zdradzane przez postać z opowiadań. Szczególnie problematyczne wydaje mi się zestawienie tych pisarzy z Danielem Paulem Schreberem, bliżej nieznanym niemieckim prawnikiem, który opublikował swoje pamiętniki relacjonujące zmagania się ze schizofrenią i bytność w – by posłużyć się eufemizmem – zakładzie zamkniętym. W wariatkowie, znaczy się? Owszem, Nelson określa swojego bohatera mianem szaleńca (s. 115). Wątek jemu poświęcony, podobnie zresztą jak inne passusy zogniskowane na nerwicach, paranojach i psychozach ludzi pióra, zdaje się nie wnosić do książki niczego, poza lamentem nad schorzałą duszą współczesnego (w idiolekcie autorki: nowoczesnego) człowieka, i pesymistycznymi rokowaniami co do przyszłego jej stanu. Nie może obyć się bez wysuwania analogii, z nich zaś, dość absurdalnych wniosków. Komentując paralelę dnia dzisiejszego i dobę upadku imperium rzymskiego, autorka pisze: „na dobre i na złe cofnęliśmy się w czasie i utknęliśmy w straszliwym postmodernistycznym, wielokulturowym synkretyzmie hellenizmu, który przenika okres późnej starożytności. (W tym tempie w 2050 r. siła analogii sprawi, że przemieścimy się w okres wczesnego średniowiecza – a zważywszy na odrodzenie się religijności, taka paralela również może mieć swoje uzasadnienie)” (s. 274). „Sekretne życie lalek” aż roi się od podobnych stwierdzeń, a to przywołane przeze mnie pojawia się w kontekście ostrej krytyki „Wahadła Foucaulta” Umberta Eco. Zogniskowana na „epistemologii” neoplatońskiej Nelson miejscami wyraża wobec włoskiego myśliciela pogardę należną takiemu „niepoprawnemu arystotelikowi”, miejscami ufnie oddaje mu głos, prezentując cytaty z „Lector in fabula”, „Interpretacji i nadinterpretacji” i innych jego prac. Notabene trudno o większą polaryzację analiz twórczości Edgara A. Poego, aniżeli w przypadku zestawienia ujęć Umberta Eco i Victorii Nelson.

Powinnam wytłumaczyć jedno z kolejnych (nad)użyć cudzysłowu. Autorka przeciwstawia sobie dwa, wywodzące się z antyku, sposoby poznania: gnosis i episteme, i wbrew deklaracji, do której jeszcze powrócę, waloryzując pierwszy z wymienionych. Skłonna byłabym tedy mniemać, iż określenie „epistemologii neoplatońskiej” umieściłaby w sferze oksymoryki. Poniecham jednak tych szczegółowych rozważań, zwłaszcza, że pewnego rodzaju obronę stanowiska Umberta Eco przedstawiłam swego czasu w artykule „Historia est magistra vitae”. Koncepcja „nowego średniowiecza” (w: „Religia wobec historii, historia wobec religii”, red. E. Przybył, Nomos, Kraków 2006).

Nim wrócę do głównego argumentu Nelson, wskażę jeszcze na kilka błędów merytorycznych i edytorskich, jakie wkradły się do opracowania zarówno z winy autorki, jak i za sprawą przeoczeń redakcji Universitasu. Należy wyliczyć nadanie słynnemu filmowi Stanleya Kubricka tytułu „Gwiezdna odyseja” (s. 294) czy wskazanie 1992 jako roku realizacji „Obcego 5” (s. 299). Ponadto edytorzy zadali sobie trud dotarcia na przykład do opublikowanego w 1922 roku „Ewy przyszłości” Auguste’a Villiers de l’Isle Adama, pominęli zaś fakt istnienia polskiej edycji klasycznej już powieści cyberpunkowej „Snow Crush” (1992) Neala Stephensona (ukazała się ona w 1999 roku nakładem Wydawnictwa Zysk i S-ka). Na wzmiankę zasługuje też nazwanie przez Nelson psychologii „nową dwudziestowieczną dyscypliną” (s. 282; w istocie fundacja i instytucjonalizacja tej nauki nastąpiła w wieku dziewiętnastym). Last but not the least, wielbicielka mediewisty C.S. Lewisa myli mirakle z mirabiliami (s. 56).

Przypomnę to, co już zasygnalizowałam: Victoria Nelson twierdzi, iż scjentyzm („epistemologia arystotelejska”) wraz z industrializacją i technicyzacją (napiętnowanie jako naiwnej uwagi „pewnego naukowca” z wieku podróży kosmicznych o absurdalności historii wniebowstąpienia Jezusa – s. 34) wyrugowały wszelką nadnaturalność z – by tak rzec – prawdziwej sztuki. Pierwiastki magiczne i fantastyczne zadomowiły się zatem w literaturze popularnej, kinie hollywoodzkim, czy innych wytworach masowych, i przyciągają odbiorców, spragnionych zapewnianych sobie w ten sposób doznań quasi-sakralnych. Niestety, wyrokuje Nelson, ta fałszywa metafizyka nie prowadzi do gnozy, a powoduje stan ciągłego nienasycenia wymuszającego konsumpcję kolejnych podobnych produktów. (Być może słuszny gniew spowodowany uświadomieniem sobie tej prawidłowości kazał autorce doliczyć się piątej części „Obcego”…). W części konkludywnej za „najbardziej owocne i ekscytujące” kulturowo uznane są te epoki, „kiedy platońskie poglądy na naturę wszechświata istniały wspólnie z arystotelejskim podejściem do rzeczywistości” (s. 326). Deklaracja ta nie jest najlepszym podsumowaniem pracy skupionej na wszelkich aspektach „zwyrodnień” zrodzonych w nienaturalnym związku gnosis i episteme. tajemnice Schulzowskich traktatów o manekinach, ani tym bardziej sekret życia lalek, nie zostają zaś odkryte. Jak powiedział Tzvetan Todorov, cytowany przez Nelson autor „Introduction à la littérature fantastique”, wniosków nie będzie.

Paulina Szkudlarek

V. Nelson, „Sekretne życie lalek”, przeł. A. Kowalcze-Pawlik, Universitas, Kraków 2009. Wszystkie cytaty ograniczone do podania numerów stron, pochodzą z tego wydania. Cytat z T. Todorova za tegoż „Wstępem do symboliki” (przeł. K. Falicka, w: „Symbole i symbolika”, red. W. Markiewicz, Czytelnik, Warszawa 1990).